على مدار الساعة
أخبار » منشورات

فلسفات الجوهر من أرسطو إلى هيجل

20 كانون أول / نوفمبر 2017
as-750x430
as-750x430

بقلم / حمزة رستناوي

(1)

يمكن القول بهيمنة منطق الجوهر على تاريخ الفلسفة الغربية منذ أرسطو وإلى عصر الفلسفات الكلاسيكيّة ما قبل الماركسيّة، كذلك هو حال الفلسفة العربيّة الإسلاميّة في العصر الوسيط. رغم وجود انشقاقات عن فلسفات الجوهر ممثلة بالمنطق الرواقي والمذهب الإسمي قديما، والوضعيّة المنطقيّة والبرغماتيّة حديثا، لكنّ فلسفات الجوهر بقيت حاضرة وبقوّة على مدى عصور وقرون.

(2)                   

ميّز اليونان القدماء ما بين الفيزيقيات المتغيرة والطبيعة الثّابتة، وهذه الأخيرة – على خلاف الأولى- مؤلفة من ماهيّات غير متغيرة ، قوامها طبائع الأشياء الثّابتة، ولهذا كانت مشكلة المشكلات عند العلم اليوناني والفلسفة اليونانيّة هي التمييز بين ما هو دائم ثابت ممّا هو متحوّل متغير، ثمّ إيجاد العلاقة الّتي تصل هذا بذلك[1] من هنا تبرز أهميّة الجوهر Substance  كمفهوم تأسيسي في الفلسفة اليونانيّة عموما والأرسطيّة بالخاصّة، يحتلّ مفهوم الجوهر مكانة خاصّة لأنّه عبارة عن الموجود كما جاء في ما بعد الطبيعة [الكتاب السّابع 8201 ب1] وهو يعني بالموجود – خلافا لأفلاطون- الموجود الجزئي أو الفرد دون الكلّي، ويعرِّفه تعريفا منطقيا أو شكليا بقوله إنّه ما يستند إلى موضوع، ولا يوجد في موضوع [المقولات  26 أ31] أي أنّه الموضوع الّذي تستند إليه جميع المقولات الأخرى أو المحمولات [2] وما دامت الحقيقة – وفق المنظور الأرسطي- ثابتة، والطبيعة ليست سوى جواهر ثابتة، والمعرفة ليست سوى تحديد للأنواع وتعريفها وربطها في قضايا ثابتة، لذلك كان من المُسلَّم به الانطلاق من مبادئ عقليّة ثابتة، مبادئ هي بمثابة أوّليات لا غنى عنها في كلّ معرفة، أوليات صادقة بذاتها وبداهات لا تحتاج لبرهان. حيث وفقا  لمبدأ الهويّة الشّهير سيكون الشّيء هو عين ذاته، أي هو جوهرٌ ثابت لا يتغير، فمبدأ الهويّة هو القول: ما هُوَ: هُوْ، ويعبَّر عنه بالجملة: ب = ب ، أو ب هي ب.

(3)

الجوهر هو المقولة الأولى من مقولات أرسطو العشر الشّهيرة ، بينما المقولات التسع الباقية تكون بمثابة أعراض وهي الكم- الكيف- الإضافة- المكان- الزّمان- الوضع- الملكيّة – الفعل- الانفعال. الجوهر يطلق الجوهر عند الفلاسفة على معان منها الموجود القائم بنفسه حادثا كان أو قديما ويقابله العرض، يطلق كذلك على الذّات القابلة لتوارد الصّفات المتضادّة عليها، ومنها الماهية الّتي إذا وجدت في الأعيان كانت لا في موضوع، ومنها الموجود الغنيّ عن محل يحلّ فيه [3] أمّا العرض  Accident فعَرَضَ الشّيء ظهر وبدا ولم يدم، والعرب يطلقون لفظ العرَض على عدّة معان فهو يدلّ على الأمر الّذي يعرض للمرء من حيث لم يحتسبه، أو على ما يثبت ولا يدوم أو على ما يتّصل بغيره ويقوم به، على ما يكثر ويقل من متاع الدنيا، فكأنّ المتكلمين والفلاسفة استنبطوا معنى العرض من أحد هذه المعاني فدلّوا به على ما لا يقوم بذاته، وهو الحال في موضوع [4]، وفي وسعنا أن نُرجع هذه المعاني كلّها إلى المعنيين التاليين:

أ- العرض ضدّ الجوهر، لأنّ الجوهر هو ما يقوم بذاته ولا يفتقر إلى غيره ليقوم به، على حين أنّ العرض هو الّذي يفتقر إلى غيره ليقوم به، فالجسم جوهر يقوم بذاته أمّا اللّون فهو عرض، لأنّه لا قيام له إلّا بالجسم، وكلّ ما يعرض في الجوهر من لون وطعم و ذوق ولمس وغيره، فهو عرض لاستحالة قيامه بذاته.

ب- العرض ضدّ الماهيّة، وهو ما لا يدخل في تقويم طبيعة الشّيء أو تقويم ذاته، كالقيام والقعود للإنسان، فهما لا يدخلان في تقويم ماهيته[5].

 (4)                                                                                            

في العصر الوسيط  استمرّ حضور الجوهر كمفهوم مؤسّس في الفلسفة العربيّة الاسلاميّة، حيث أنّها كانت خاضعة لتأثير الفلسفة الأرسطيّة وربّما الأفلاطونيّة إلى حدّ أقل، وكلاهما من فلسفات الجوهر. يردّد الفلاسفة المسلمين ذات المصطلحات الأرسطيّة كالجوهر والأعراض، والكلي والجزئي، والتّعريف بالحدّ والتّعريف بالرّسم، والكلّيات الخمس وغيرها من المقولات الّتي تدور في فلك الماهيّة الجوهرانيّة، فالأشياء وفقا للفارابي لا تخرج عن كونها جواهرا وأعراضا ” الأشياء منها ما هو على موضوع لا في موضوع أصلا، وهو كلي الجوهر، و منها ما هو على موضوع وهو في موضوع مّا وهو كلي العرض، ومنها ما هو في موضوع لا على موضوع أصلا، وهو شخص العرض، ومنها ما ليس هو في موضوع ولا على موضوع أصلا، وهو شخص الجوهر[6]، أمّا ابن سينا فيعيد تعريف الجوهر في كتاب النّجاة بما استقرّ من قبله  ” الجوهر هو كلّ ما وُجد ذاته ليس في موضوع [7].

استخدم الفلاسفة المسلمون والمتكلمون كذلك مفهوم الجوهر والأعراض كبرهان على الألوهيّة  فيما يسمّونه [دليل الأعراض وحدوث الأجسام] ونجد هذا عند الجويني [8] والشّريف الجرجاني في كتاب التّعريفات [9] والغزالي في كتابه تهافت الفلاسفة [10] وغيرهم، وقد عارض أبو موسى الأشعري وابن تيمية هذا البرهان ليس من مبدأ نفي الجوهر والأعراض بل من مبدأ عدم لزوم الاستدلال على الألوهيّة من هذا الطّريق ” أنّ أصل المعرفة والإقرار بالصانع لا يقف على النّظر والاستدلال؛ بل يحصل بديهة وضرورة، ولهذا يقرّ بالصّانع جميع الأمم [11] ولم يتعرّض مفهوم الجوهر وثنائية الجوهر والعرض لنقد وازن  في سياق الثّقافة العربيّة الاسلاميّة.

(5)                                                                                 

رغم ظهور المدرسة الإسميّة Nominalism في أوروبا العصور الوسطى عند أوكايم وروسلين وغيرهم، وهي مدرسة ترفض مفهوم الجوهر، ولا ترى في الكلّي سوى أسماء وإشارات على غير وجه الحقيقة، إلّا أنّ الفلسفة الأرسطيّة – وهي من فلسفات الجوهر-  كانت مهيمنة إلى درجة التّقديس، ومع العصر الحديث استمرّ مفهوم الجوهر حاضرا عند ديكارت وأسبينوزا وغيرهم من فلاسفة التّنوير. يميّز ديكارت ما بين موجودات مضافة مُحتاجة الى غيرها وأخرى غير مُحتاجة إلى غيرها باستثناء (مشيئة الله) وهو في ذلك يحيل مفهوم الجوهر إلى أبعاد ميتافيزيقيّة صريحة لم تكن أساسا غائبة عن نظريّة العلم الأرسطيّة “عندما نتصوّر الجوهر نتصوّر موجودا مُحتاج في وجوده إلى شيء آخر غير نفسه وليس هناك في حقيقة الأمر جوهر له مثل هذه الصّفة غير الله، لذلك حقّ للفلاسفة المدرسيين أن يقولوا إنّ إطلاق لفظ الجوهر على الله والمخلوقات لا يكون على سبيل الاشتراك والتّواطؤ، ولكن لمّا كان من طبيعة بعض الأشياء المخلوقة أن لا توجد إلاّ مضافة إلى غيرها، كان من الضّروري تميّزها من الأشياء الّتي لا تحتاج وجودها إلّا إلى مشيئة الله، ونحن إنّما نسمّي هذه الأخيرة جواهر، ونسمّي الأولى صفات أو محمولات أو أعراضا [12]، أمّا الجوهر عند أسبينوزا فهو القائم بذاته، والمُدرك لذاته، وقوام هذا المعنى أمران، الأوّل قولنا إنّ وجود الجوهر لا يحتاج إلى قيامه بغيره، والثّاني قولنا: إنّ الجوهر هو الّذي لا يحتاج تصوّره إلى حمله على غيره، وفي هذين القولين التباس بين الموضوعيّ والذاتيّ، أي بين القيام بالأعيان والقيام بالأذهان، فإذا قلنا: إنّ الجوهر هو الشّيء لذاته، لزم عن ذلك امتناع تعدّد الجواهر كما في مذهب الواحديّة السبينوزيّة ، وإذا قلنا إنّ الجوهر هو القائم بذاته، لم نعن بذلك أنّه مستقل عن الأعراض والصّفات بل حامل لها [13]  ويرد مفهوم الجوهر عند ” أسبينوزا بصفته الحقيقة، القوانين الثّابتة للعالم، ويقابله العرض حيث يقصد به أي شيء “فالجوهر هو الحقيقة اللاَّماديّة القديمة بخلاف الحوادث وعالم الأشياء المتغير” والعالم نفسه مدعوم ببنائه وقوانينه بقوة الله ..وأنّ إرادة الله و قوانين الطبيعة إسمان يطلقان على حقيقة واحدة [14] فالجوهر واحد والأعراض متعدّدة متغيرة إلّا مالا نهاية غير أنّ العقل الإنساني النّهائي لا يدرك ماهيّة الجوهر كشيء لانهائي إلّا في مظهرين: كـ « امتداد » وكـ« فكر ».هاتان صفتان ملازمتان للجوهر [15].

(6)                                           

يبقى مفهوم الجوهر حاضرا كذلك في المنطق التراسندالي والفلسفة الكانطيّة فالجوهر – عند كانط – تصوُّر قبلي، فهو أولى المقولات الإضافيّة، وهو تصوّر قبلي ناشئ عن صورة الحكم المطلق من حيث أنّه إسناد محمول إلى موضوع أو رفعه عنه، وأولى مقولات الإضافة إنّما تنشأ عن إيضاح النّسبة بين الموضوع والمحمول، وهي النسبة بين الجوهر والعرض وصورتها دوام كميّة المادّة [16] والجوهر عند كانط ثابت – مثلما هو عند أرسطو- لا يتبدّل، وهو مرجعيّة كل تبدُّل، وهو كمّ ثابت، إنّه أشبه بمفهوم  ما ورائي يتحكّم في خلفيّة الوجود والظّواهر وفق ما ورد في كتابه  نقد العقل المحض: فكلّ ما ينتمي إلى وجود الأشياء إنّما هو جوهر، حيث أنّ كلّ ما ينتمي إلى الوجود يفكر بوصفه تعيّنا وحسب، ومن ثمّ فإنّ الدّائم الّذي تتعيّن به جميع علاقات الظّاهرات الزمانيّة بالنسبة إليه وحسب هو الجوهر في الظّاهرة أي واقعي الظّاهرات الّذي يظلّ دائما هو هو أسّاً لكلّ تبدّل، وحيث أنّه لا يمكن لهذا الجوهر أن يتبدّل في الوجود فإنّ كمّيته في الطّبيعة لا تزداد ولا تنقص[17] وتمثيلات التجربة عند كانط ثلاثة، وهو يقصد بها أنّ التجربة ليست ممكنة إلّا بتصوّر اقتران ضروري للإدراكات، التّمثيل الأوّل هو – مبدأ دوام الجوهر، فالجوهر يدوم مع كلّ تبدّل للظّاهرات وكمّيته في الطّبيعة لا تزداد ولا تنقص [18] والتّمثيل الثّاني هو مبدأ التّوالي الزّمني أمّا التّمثيل الثّالث فهو مبدأ المعيّة وفقا لقوانين التّفاعل والاشتراك، حيث أنّ الجواهر كلّها يمكن أن تحرّك معا في المكان [19] ولوحة المقولات عند كانط تشمل الكمّ والكيف والإضافة والجهة، وهو يصنّف الجوهر والأعراض ضمن مقولة الاضافة وفقا لنموذجه التراسندالي والمفاهيم المحضة [20].

 (7)

أمّا عند هيجل فالجوهر هو الفكرة الكلّية، وهي موضوع الفلسفة الّتي ” غايتها جوهر الأشياء لا الظّاهرة.. الفلسفة تنظر في جوهر الموضوع، وهذا الجوهر هو الموضوع ذاته [21] وهو ليس بشيء آخر غير الفكر عينه، وإنّنا نقابل الجوهر بالظّاهرة بالتّغيير…إذن الجوهر هو الشّمولي الخالد ما يظلّ دائما كما هو [22]، فالجوهر عند هيجل كما هو عند أرسطو وثيق الصّلة بالكلّي غير المُتعيّن ” الجوهري بوصفه لا متناهيا هو بكلّ وضوح الّذي لا يحدّه حدّ فيما ينتسب إليه، وإلّا فإنّه سيكون محصورا فلا يكون الجوهر حقّا[23] ولكنّ الجوهر الهيجلي – أي الفكرة أو الحقيقة-  ليس بثابت وليس بتجريد فكري محض، فالفكرة تتحقّق في التّاريخ كصيرورة، وهي تظهر وتتطوّر بطريقة محض تاريخيّة، وهي تحتوّي في ذاتها نقيضها وإمكانيّة تطوّرها في التعين، ومن خلال العلاقة بين الحسّيّ والعقليّ، بين الفكر والوجود، فالتّناقضات الّتي تحدّث في الفكرة – والّتي أسماها هيجل بالجدل أو الديالكتيك – هي المحرّك لها ولتطوّرها في التّاريخ.

 (8)                                                                                                       

بالمقارنة ما بين الجوهر الأرسطيّ و الجوهر الهيجليّ نجد فروقات على صعيد  التّغير وعلى صعيد الضّبط العلميّ، فإذا كانت مقولات الزّمان والفعل والانفعال هي مجرّد أعراض للجوهر – في الفلسفة الأرسطيّة- فإنّ الحركة والتّغير هي في صميم تعريف الفكرة أو الجوهر عند هيجل، وإذا كان مفهوم الجوهر عند أرسطو بسيطا فإنّ مفهوم الجوهر عند هيجل أكثر تعقيدا وأقلّ ضبطا، بحيث يبدو الجوهر كلّيّ القدرة، موضوعا للإيمان العقائديّ على طريقة الخطابات الغنوصيّة في أحيان كثيرة ، فالرّوح يريد أن يعرّف نفسه بنفسه مثلا! وسأثبت اقتباسات من كتابه ” محاضرات في تاريخ الفلسفة ” توضّح ذلك: إنّ جوهر الكون المتخفي والمنغلق بادئ الأمر لا يملك القوّة الكامنة لمقاومة شجاعة المعرفة فلا بدّ للجوهر من الانفتاح أمامها ومن عرض غناه وأعماقه أمامها[24]، ونقرأ كذلك ” إنّ اتحاد الجوهر مع ذاته يتمّ بلا وعي، على نحو فطير، لأنّه بوصفه هو الجوهر، فإنّ النّشاط اللاّمتناهي والمحض لا يكون متعسّرا في مواجهة الوعي [25] بما يضع تساؤلات حقيقيّة حول حلم هيجل بعلمنة الفلسفة على طريقة العلم النظريّة والتجريبيّة.

(9)

ما تزال ثنائيّة الجوهر والعرض ومفهوم الجوهر حاضرا في النّتاج الفكري والفلسفي لباحثين ومثقّفين العرب بشكل صريح أو ضمني، فوفقا لمصطفى النشار مؤلّف “نظريّة العلم الأرسطيّة” إنّ استخدام أرسطو لفكرة الجوهر في التّعريف لم يكن غريبة على عصره، كما أنّ لها أهمّيتها في مختلف العصور من ناحية أخرى كطريقة في النّظر إّلى الأشياء وتميزها عن بعضها البعض[26] أمّا فؤاد زكريا فيرى أنّ أرسطو حين قال بفكرة الجوهر لم يفرض شيئا على الفكر البشريّ بل لخّص طريقة نظر الإنسان إلى الأمور في حياته اليوميّة وأضفى عليها طابعا فلسفيا.[27] إنّ الفهم الجوهراني للهويّة قد يتجاوز الإشكال الفلسفي والمعرفي فقط، بل يترتّب عليه مفاهيم وإسقاطات اجتماعيّة سياسيّة تتعلّق بالهويّة والتّغيير والتّاريخ والمجتمع السياسي، ولكنّ مقالنا أعلاه اقتصر على الجانب الفلسفيّ فقط.

الهوامش:

[1] جون دوي: المنطق نظرية البحث، ترجمة زكي نجيب محمود، القاهرة، دار المعارف، ط2، 1969، ص22.

[2] ماجد فخري: تاريخ الفلسفة اليونانية، بيروت، دار العلم للملايين، ط1، 1991، ص 108.

[3] جميل صليبا: المعجم الفلسفي، بيروت، دار الكتاب اللبناني، 1982، ص 424.

[4] المعجم الفلسفي، ص 68.

[5] الشريف الجرجاني: التعريفات، القاهرة، المطبعة الخيرية، 1888، ص 536.

[6] أبو نصر الفارابي: المنطق عند الفارابي، بيروت،  دار المشرق، 1985م، ص90.

[7] ابن سينا: النجاة في المنطق والالهيات، بيروت، دار الجيل، 1992، ص126.

[8] الجويني: الارشاد إلى قواطع الأدلة في أصول الاعتقاد، القاهرة، مطبعة السعادة،  1950، ص39.

[9] التعريفات، ص79.

[10] أبو حامد الغزالي: تهافت الفلاسفة، القاهرة، دار المعارف،  2010، ص39.

[11] ابن تيمية: نقض أساس التقديس، المدينة المنورة، مكتبة العلوم والحكمة، 2004، ص473.

[12] المعجم الفلسفي، ص68، نقلاً عن كتاب مبادئ الفلسفة لديكارت.     

[13] المعجم الفلسفي، الصفحات 424، 227.

[14] ول ديورنت: قصة الفلسفة، بيروت، مكتبة المعارف، 1988، ص 218.

[15] موقع موسوعة الماركسية – مادة أسبينوزا – على الرابط:

https://www.marxists.org/arabic/glossary/index.htm

[16] المعجم الفلسفي، الصفحات 68-71.

[17] عمانويل  كانط: نقد العقل المحض، ترجمة موسى وهبة، بيروت، مركز الانماء القومي، 2000، ص 137.

[18] نقد العقل المحض، ص137.

[19] نقد العقل المحض، ص137.

[20] نقد العقل المحض، ص89.

[21] فريدريك هيجل: محاضرات في تاريخ الفلسفة، ترجمة خليل خليل، بيروت، المؤسسة الجامعية، 1978، ص76.

[22] محاضرات في تاريخ الفلسفة، ص77.

[23] محاضرات في تاريخ الفلسفة، ص50.

[24] محاضرات في تاريخ الفلسفة، ص15.

[25] محاضرات في تاريخ الفلسفة، ص51.

[26] نظرية العلم الأرسطية، مرجع سابق ص90.

[27] نظرية المعرفة والموقف الطبيعي للإنسان، مرجع سابق، ص29.

انشر عبر