نحن هنا في قلب فكر رورتي لأنه لا يربط نفسه من الداخل بنقد نظرية المعرفة. لا يتعلق الأمر بإنقاذها. وليست المسألة بالنسبة له هي استبدالها. إنه ينوي تجاوز إطار نظرية المعرفة، ومن ثمة المشاركة في حركة علمنة الثقافة التي تسعى إلى تحرير نفسها مما تحمله الحداثة بعيدا عن التقليد الأنطولوجي اللاهوتي. يغير رورتي زاوية اعتباراته: فهو يأخذ القضايا السوسيولوجية في الاعتبار؛ يجعل المجتمعية بعدا رئيسيا للثقافة. وبهذه الطريقة يشعر أنه خليفة ديوي الذي "صاغ خطبه اللاذعة ضد التصوير التقليدي كراء لشكل جديد من المجتمع" (رورتي، [1979] 1990، ص 23) الذي يعرف كيف يضيف البعد الاجتماعي والسياسي إلى النقد الإبستيمولوجي (فيتجنشتاين) والتاريخي (هايدغر).
ذلك بالضبط هو سبب كون مسألة التناسب في قلب نقد استعارة الفلسفة التقليدية. في الواقع، تتناول الحداثة العقلانية كمجموعة من القواعد وباعتبارها تحيل بشكل صحيح إلى الطبيعة. ثم يُنظر إلى العقل على أنه "قدرة عبر ثقافية على التطابق مع الواقع، ملكة يتم إثبات امتلاكها واستخدامها من خلال الخضوع لمعايير صريحة" (رورتي، [1990] 1994، ص: 47). وبما أن العقلانية تقوم على ربط التطابق بالواقع واحترام منهج ما، أي احترام قواعد ومعايير موضوعة قبليا بطريقة أو بأخرى يتعين "اكتشاف"ها، يصبح من الواضح من ناحية أنه يمكن اعتبار العلم الطبيعي نموذجا للعقلانية؛ من ناحية أخرى، تكون الكونية والحقيقة متحدتين بشكل لا ينفصم. لكن فجأة يبدو أن تناسب الخطابات أصبح مؤشرا على طبيعة بشرية ثابتة، أبدية وعبر ثقافية. تستجيب المرآوية الغنوصية بشكل طبيعي تماما "لمفهوم الطبيعة البشرية كبنية داخلية تقود جميع أعضاء النوع إلى التقارب نحو نفس النقطة، إلى التعرف على نفس الفضائل، ونفس الأعمال الفنية التي تستأهل "الشرف". (رورتي، [1990] 1994، ص: 47).
لكن بجعل التناسب حجر الزاوية في التصور المرآوي، وجد رورتي رابطا قويا للغاية بين نظرية المعرفة والفلسفة السياسية. كلاهما يبحث عن السند في تأكيد وجود امة، طبيعة بشرية مشتركة. "لذلك من المفهوم أنه بالحفاظ على عدم وجود مثل هذه الأرضية المشتركة، يكون لدينا جو من المخاطرة بالعقلانية؛ فمن خلال التشكيك في هذه الحاجة إلى "التناسب" يبدو أننا نبدأ العودة إلى حرب الكل ضد الكل" (رورتي، [1979] 1990، ص: 351).
فضلا عن ذلك، وهذا هو الرهان المتمثل في تأكيد الأمل بدلاً من المعرفة أو أولوية التضامن على الموضوعية، يُنظر إلى البعد الاجتماعي والسياسي على أنه مشكل لإدراك أهمية خطاب العلم. ويستفاد من دروس تحليلات كوهن أن الخضوع للحقيقة ليس هو الذي يفسر اتفاق العقول، بل الاتفاق بين العلماء هو الذي يعكس تأكيد الموضوعية.
لكن هنا مرة أخرى، يذهب رورتي إلى أبعد من ذلك لأنه، إذا كان من الضروري الاحتفاظ بشيء من قابلية التناسبية من خلال تحرير الذات من كل الميتافيزيقيا ومن أي إكراه خارجي، فهناك شيء من "الوضع الطبيعي" في قابلية التناسب المقبولة. يتعلق الأمر فقط بتأويل "الخط الفاصل بين الخطابات التي يمكن جعلها قابلة للتناسب وتلك التي لا يمكن أن تكون كذلك، مثل تلك التي تفصل الخطابات "العادية" عن الخطابات "غير العادية"، وهو تمييز يعمم التمييز الذي يقوم به كوهن بين العلم "العادي" والعلم "الثوري". لا لا تتعلق المسألة هنا بمعيار ترسيم الحدود، لا مجال لمنظور تأسيسي، بل يتعلق الأمر فقط بمسألة اختلاف في الألفة، بمسألة عملية بحتة. من خلال جعل المحادثة والحفاظ على المحادثة مفتاح المعقولية وما يمكننا تسميته بعد ذلك ب"العقلانية"، نؤكد أن التضامن هو الذي يصنع الموضوعية، وأن الاتفاق بين الخطابات لا يمكن أن ينشأ من بعض الإكراه الخارجي، ولا يمكن من جهة ان يكون الاتفاق مطلوبا على هذا النحو. وهذه بالفعل هي الطريقة التي يمكن بها اعتبار النشاط العلمي نموذجيا لأن "المؤسسات العلمية تجعل من الممكن إعطاء فكرة الاتفاق بدون قيد توضيحا دقيقا ومفصلاً؛ إنها توسع نطاق فكرة "مناقشة حرة ومفتوحة" (...) حيث تكون أفضل طريقة لمعرفة ما يجب تصديقه هي الانتباه إلى أكبر عدد ممكن من القضايا والحجج". (رورتي، [1987] 1990، ص: 55).
تلك رؤية الانتشار بدلاً من التقارب: لا يمكن أن نقترح شيئا أكثر ليبرالية. باختصار، إذا كان للعلم شيئً نموذجيا، فذلك لأسباب أخلاقية أكثر منها معرفية: "الشيء الوحيد الذي يجعل العلم نموذجيا هو أنه نموذج للتضامن البشري". (رورتي، [1987] 1990، ص: 55).
هذا هو الرهان الكامن في رفض أولوية الموضوعية على التضامن. "بمجرد أن تحل المحادثة محل المواجهة، يمكن التخلي عن فكرة العقل-المرآة في الطبيعة". (رورتي، [1979] 1990، ص: 195).
ولكن، في الوقت نفسه، فإن التضامن باعتباره عقلانية "ضعيفة" وموضوعية مقبولة هو شرط لرفض النسبية. لأنه من الممكن رفض أي فكرة عن المعايير والمعايير القبلية التي يتعين الاستجابة إليها أو التي سيكون من الضروري التقرب منها كما لو كانت مثالا، والاكتفاء في باب الموضوعية "باتفاق بدون إكراه"؛ بجعل العقلانية "لوحة (...) لإجراءات التبرير المألوفة"؛ بجعل الحقيقة هي الالتزام البسيط الذي نطبقه على المعتقدات المشروعة (مفهومة، على سبيل التذكير، ليس كأساسية بل ك"عادية"). ويوضح رورتي: "يرى خصومنا في ذلك موقفا" نسبويا "لأنهم لا يستطيعون تخيل إمكانية إنكار واقعة أن الحقيقة لها طبيعة جوهرية (...) نحن، معشر البراغماتيين، لا نملك نظرية عن الحقيقة، ولا حتى نظرية نسبوية؛ لأننا مؤيدون للتضامن، يقوم تفسيرنا لقيمة البحث البشري على أساس أخلاقي حصري، وليس على نظرية المعرفة أو على ميتافيزيقا". (رورتي، [1987] 1990، ص: 51).
بعبارة أخرى، إذا كانت البراغماتية تؤكد منظورا كليا، أي أنه لا يمكن الخروج من الجماعات لنصل إلى وجهة نظر "متعالية" محايدة، فهي لا ترفض بأي حال إمكانية تبرير هذه الجماعات نفسها. ولا حتى التفضيل التي يمكن لنا أن نخص به مثل هذه الجماعات بدلاً من غيرها، مثلا، الجماعات الليبرالية على المجتمعات الشمولية. الاختلاف من الأهمية بمكان، هو لا يبحث في التضامن، في الجماعات، في المؤسسات الديمقراطية، عن وسائل مرتبطة بهدف ما، ب"قوة غير بشرية"؛ بينما التضامن هو الفضيلة الوحيدة والإطار الوحيد الذي يمكن أن يخلق الإيمان ويسمح للنشاط البشري أن يكون دائما أفضل وأكثر ثراء. هكذا يخلق الاختلاف واقعيا، عمليا اختلافا. تلك طريقة أخرى للقول أن "التضامن لا يتم اكتشافه بالتأمل: بل إنه يصنع". (رورتي، [1989] 1993، ص: 17).
(يتبع)
