Menu

الشرعية السياسية بين الالتزام القانوني والموافقة الديمقراطية

زهير الخويلدي

مقدمة
"الموقف المتناقض في الفلسفة السياسية المعاصرة هو أن الأشكال الديمقراطية للتنظيم السياسي ضرورية للشرعية السياسية ، بغض النظر عن قيمتها الأداتية. "
الشرعية السياسية هي فضيلة المؤسسات السياسية والقرارات - المتعلقة بالقوانين والسياسات والمرشحين للمناصب السياسية - التي يتم اتخاذها داخلها. سيقوم هذا الإدخال بمسح الإجابات الرئيسية التي تم إعطاؤها للأسئلة التالية. أولاً، كيف يجب تعريف الشرعية؟ هل هو في الأساس مفهوم وصفي أم معياري؟ إذا كانت الشرعية مفهومة بشكل معياري، فماذا تعني؟ يربط البعض الشرعية بتبرير القوة القسرية وخلق السلطة السياسية. ويربطها آخرون بتبرير، أو على الأقل معاقبة، السلطة السياسية القائمة. السلطة تعني الحق في الحكم - الحق في إصدار الأوامر، وربما لتطبيق هذه الأوامر باستخدام القوة القسرية. سؤال إضافي هو ما إذا كانت السلطة السياسية الشرعية مفهومة على أنها تنطوي على التزامات سياسية أم لا. ربما يعتقد معظم الناس أنها كذلك. لكن يعتقد البعض أن الالتزام الأخلاقي بطاعة السلطة السياسية يمكن فصله عن حساب السلطة الشرعية، أو على الأقل أن مثل هذه الالتزامات لا تنشأ إلا إذا كانت هناك شروط أخرى. متى تسمى المؤسسات السياسية والقرارات المتخذة داخلها بشكل مناسب شرعية؟ جادل البعض بأنه يجب الإجابة على هذا السؤال في المقام الأول على أساس السمات الإجرائية التي تشكل هذه المؤسسات وتكمن وراء القرارات المتخذة. يجادل آخرون بأن الشرعية تعتمد - حصريًا أو جزئيًا على الأقل - على القيم الجوهرية التي يتم تحقيقها. والسؤال ذو الصلة هو: هل الشرعية السياسية تتطلب ديمقراطية أم لا؟ تتم مناقشة هذا السؤال بشكل مكثف في كل من السياق الوطني والعالمي. بقدر ما يُنظر إلى الديمقراطية على أنها ضرورية للشرعية السياسية ، فمتى تكون القرارات الديمقراطية شرعية؟ هل يمكن الإجابة على هذا السؤال بالإشارة إلى السمات الإجرائية فقط ، أم أن الشرعية الديمقراطية تعتمد على كل من القيم الإجرائية ونوعية القرارات المتخذة؟ أخيرًا ، هناك سؤال حول المؤسسات السياسية التي تخضع لمتطلبات الشرعية. تاريخياً ، ارتبطت الشرعية بالدولة والمؤسسات والقرارات داخل الدولة. يميل الأدب المعاصر إلى الحكم على هذا على أنه ضيق للغاية. وهذا يثير التساؤل حول كيفية تطبيق مفهوم الشرعية - ما وراء الدولة القومية والقرارات المتخذة داخلها - على السياق الدولي والعالمي.
1. المفاهيم الوصفية والمعيارية للشرعية
إذا تم تفسير الشرعية بشكل وصفي ، فإنها تشير إلى معتقدات الناس حول السلطة السياسية ، وأحيانًا الالتزامات السياسية. في علم الاجتماع ، طرح ماكس ويبر تفسيرًا شديد التأثير للشرعية يستبعد أي لجوء إلى المعايير المعيارية . وفقًا لفيبر ، فإن شرعية النظام السياسي تعني أن المشاركين فيه لديهم معتقدات أو إيمان معين ("الإيمان بالشرعية") فيما يتعلق به: "أساس كل نظام سلطة ، وبالتالي كل نوع من أنواع الاستعداد للطاعة ، هو الاعتقاد ، وهو اعتقاد يمنح الأشخاص الذين يمارسون السلطة بموجبه هيبة. كما هو معروف، يميز ويبر بين ثلاثة مصادر رئيسية للشرعية - تُفهم على أنها قبول كل من السلطة والحاجة إلى طاعة أوامرها. قد يؤمن الناس بنظام سياسي أو اجتماعي معين لأنه كان موجودًا منذ فترة طويلة (تقليد) ، أو لأنهم يؤمنون بالحكام (الكاريزما) ، أو لأنهم يثقون في شرعيته - وتحديدًا عقلانية حكم القانون . يعرّف ويبر الشرعية على أنها فئة تفسيرية مهمة للعلوم الاجتماعية، لأن الإيمان بنظام اجتماعي معين ينتج انتظامًا اجتماعيًا أكثر استقرارًا من تلك التي تنتج عن السعي وراء المصلحة الذاتية أو من اتباع القواعد المعتادة . على النقيض من المفهوم الوصفي لـفيبر ، يشير المفهوم المعياري للشرعية السياسية إلى بعض معايير القبول أو التبرير للسلطة أو السلطة السياسية و- ربما- الالتزام. من وجهة نظر واحدة ، يتبناها جون رولز (1993) وريبستين (2004) ، على سبيل المثال ، تشير الشرعية ، في المقام الأول ، إلى تبرير القوة السياسية القسرية. يعتمد مدى شرعية هيئة سياسية مثل الدولة وما إذا كان للمواطنين التزامات سياسية تجاهها ، على وجهة النظر هذه حول ما إذا كانت السلطة السياسية القسرية التي تمارسها الدولة لها ما يبررها. من وجهة نظر بديلة منتشرة على نطاق واسع ، ترتبط الشرعية بتبرير السلطة السياسية. وفقًا لوجهة النظر هذه ، قد تكون الهيئات السياسية مثل الدول سلطات فعالة ، أو سلطات فعلية ، دون أن تكون شرعية. إنهم يدعون الحق في الحكم وإنشاء التزامات يجب طاعتها ، وطالما يتم الوفاء بهذه الادعاءات بقبول كافٍ ، فهي تتمتع بالسلطة. تختلف السلطة الشرعية ، من وجهة النظر هذه ، عن مجرد سلطة فاعلة أو بحكم الأمر الواقع من حيث أنها تمتلك حقًا في الحكم وتخلق التزامات سياسية (مثل رولز 1986). في بعض الآراء ، حتى السلطة الشرعية ليست كافية لخلق التزامات سياسية. الفكرة هي أن سلطة سياسية (مثل الدولة) قد يُسمح لها بإصدار أوامر لا يلتزم بها المواطنون. بناءً على وجهة نظر من هذا النوع ، جادل البعض بأن السلطة السياسية الشرعية لا تؤدي إلى التزامات سياسية إلا إذا تم استيفاء شروط معيارية إضافية . هناك اتجاه في الأدبيات في بعض الأحيان للمساواة بين المفهوم المعياري للشرعية والعدالة. يُعرِّف البعض الشرعية صراحةً كمعيار للحد الأدنى من العدالة. لسوء الحظ ، يوجد أحيانًا أيضًا اتجاه لطمس التمييز بين المفهومين ، وينشأ الكثير من الالتباس من ذلك. قد يدعي شخص ما ، على سبيل المثال ، أنه في حين أن السلطات السياسية مثل الدول غالبًا ما تكون غير عادلة ، فإن الدولة العادلة فقط هي مقبولة أخلاقياً وشرعية بهذا المعنى. تنتقد الأدبيات الناشئة عن النظرية السياسية الواقعية هذا الميل لطمس التمييز بين الشرعية والعدالة ، وتشخصها على أنها علامة على "الأخلاق السياسية" في غير محلها. يميز رولز بوضوح بين المفهومين ، بالطبع. في رأيه ، في حين أن العدالة والشرعية مترابطتان - إنهما يعتمدان على نفس المجموعة من القيم السياسية - فإنهما لهما مجالات مختلفة والشرعية تتطلب مطالب أضعف من العدالة . قد تكون الدولة شرعية ولكنها غير عادلة ، لكن العكس غير ممكن. يميز بشكل أكثر حدة بين المفهومين. وفقًا لبيتيت ، تكون الدولة عادلة إذا فرضت نظامًا اجتماعيًا يعزز الحرية على أنها عدم سيطرة لجميع مواطنيها. إنه أمر مشروع إذا كان يفرض نظامًا اجتماعيًا بطريقة مناسبة. الدولة التي تفشل في فرض نظام اجتماعي بطريقة مناسبة ، مهما كان النظام الاجتماعي فقط ، هي دولة غير شرعية. والعكس صحيح ، قد تفشل الدولة الشرعية في فرض نظام اجتماعي عادل ، كما يقدم الواقعيون السياسيون الدعم لأولئك الذين شككوا في أي تمييز حاد بين المفاهيم الوصفية والمعيارية للشرعية . الاعتراض على المفهوم المعياري الصارم للشرعية هو أنه محدود الاستخدام فقط في فهم العمليات الفعلية لإضفاء الشرعية. التهمة هي أن الفلاسفة يميلون إلى التركيز أكثر من اللازم على الشروط العامة اللازمة لتبرير المؤسسات السياسية ، لكنهم يتجاهلون التحقيق التاريخي لعملية التبرير. بكلمات يورغن هابرماس "تظل كل نظرية عامة للتبرير مجردة بشكل خاص فيما يتعلق بالأشكال التاريخية للهيمنة الشرعية. ... هل هناك بديل لهذا الظلم التاريخي للنظريات العامة ، من ناحية ، واللامعيارية لمجرد الفهم التاريخي ، من ناحية أخرى؟ " الاعتراض على مفهوم وصفي بحت مثل مفهوم ويبر هو أنه يتجاهل معتقدات الناس من الدرجة الثانية حول الشرعية - معتقداتهم ، ليس فقط حول الشرعية الفعلية لمؤسسة سياسية معينة ، ولكن حول تبرير هذه المؤسسة ، أي حول ما هو ضروري من أجل شرعية. وفقًا لبيثام ، "علاقة القوة ليست شرعية لأن الناس يؤمنون بشرعيتها ، ولكن لأنه يمكن تبريرها من حيث معتقداتهم".
2. وظيفة الشرعية السياسية
يوضح هذا القسم الطرق المختلفة التي يمكن من خلالها فهم الشرعية على أنها مرتبطة بالسلطة السياسية والإكراه والالتزامات السياسية.
2.1 شرعية ومبررات السلطة السياسية
غالبًا ما يُنظر إلى المفهوم المعياري للشرعية السياسية على أنه مرتبط بتبرير السلطة. تتمثل الوظيفة الرئيسية للشرعية السياسية ، في هذا التفسير ، في شرح الفرق بين مجرد سلطة فعالة أو فعلية وبين السلطة الشرعية ، وقد طرح جون لوك مثل هذا التفسير للشرعية. نقطة انطلاق لوك هي حالة طبيعية يتمتع فيها جميع الأفراد بحرية التصرف ضمن قيود القانون الطبيعي ولا يخضع أي فرد لإرادة شخص آخر. كما وصف رولز فهم لوك لحالة الطبيعة ، فهي "حالة من الحقوق المتساوية ، جميعهم ملوك". في حين أن القانون الطبيعي يتجلى في حالة الطبيعة ، إلا أنه ليس محددًا بما يكفي لحكم المجتمع ولا يمكنه فرض نفسه عند انتهاكه. الحل لهذه المشكلة هو عقد اجتماعي ينقل السلطة السياسية إلى دولة مدنية يمكنها تحقيق وتأمين القانون الطبيعي. وفقًا للوك ، وعلى عكس سلفه توماس هوبز ، فإن العقد الاجتماعي لا يخلق بالتالي سلطة. تتجسد السلطة السياسية في الأفراد وتوجد مسبقًا في حالة الطبيعة. ينقل العقد الاجتماعي السلطة التي يتمتع بها كل منهم في حالة الطبيعة إلى هيئة سياسية معينة ، وفي حين أن السلطة السياسية موجودة مسبقًا في حالة الطبيعة ، فإن الشرعية هي مفهوم خاص بالدولة المدنية. لأن معيار الشرعية الذي يقترحه لوك تاريخي ، فإن ما يعتبر سلطة شرعية يظل مرتبطًا بحالة الطبيعة. تعتمد شرعية السلطة السياسية في الدولة المدنية ، بحسب لوك ، على ما إذا كان نقل السلطة قد تم بالطريقة الصحيحة. يعتمد ما إذا كان النقل قد حدث بالطريقة الصحيحة على موافقة الأفراد: "لا يمكن إخراج أي شخص من هذه السلطة وإخضاعها للسلطة السياسية للآخر دون موافقته". أي شخص قد أعطى موافقته الصريحة أو الضمنية على العقد الاجتماعي ملزم بطاعة قوانين الدولة . يفهم لوك أن معيار الموافقة لا ينطبق فقط على إضفاء الطابع المؤسسي الأصلي للسلطة السياسية - ما يسميه رولز"إنشاء الموافقة". كما ينطبق أيضًا على التقييم المستمر لأداء نظام سياسي - يسمي رولز هذا "موافقة الانضمام". على الرغم من تأكيد لوك على الموافقة ، إلا أن الموافقة ليست كافية للسلطة الشرعية لأن السلطة التي تعلق السلوك الطبيعي القانون بالضرورة غير شرعي . في بعض تفسيرات لوك ، الموافقة ليست ضرورية حتى للسلطة السياسية الشرعية ؛ إنها مجرد علامة على عدم الشرعية. وبالتالي ، فإن ما إذا كان النظام السياسي الفعلي يحترم قيود القانون الطبيعي هو عامل واحد على الأقل يحدد شرعيته. عندما تفشل سلطة سياسية في الحصول على موافقة أو تتجاوز حدود القانون الطبيعي ، فإنها تتوقف عن كونها شرعية ، وبالتالي ، لم يعد هناك التزام بطاعة أوامرها. بالنسبة إلى لوك - على عكس هوبز - لا يمكن أن تكون السلطة السياسية مطلقة. طور الأدب المعاصر أفكار لوك بعدة طرق. استخدمها جون سيمونز للدفاع عن وجوب التمييز بين التبرير الأخلاقي للدول بشكل عام والشرعية السياسية للدول الفعلية. كما يربط جوزيف راز الشرعية بتبرير السلطة السياسية. بحسب رولز ، السلطة السياسية هي مجرد حالة خاصة لمفهوم السلطة الأكثر عمومية . إنه يحدد السلطة فيما يتعلق بدعوى - لشخص أو وكالة - لتوليد ما يسميه أسباب وقائية. تحل هذه الأسباب محل الأسباب الأخرى للعمل الذي قد يكون لدى الناس. على سبيل المثال ، إذا طلبت معلمة من طلابها القيام ببعض الواجبات المنزلية ، فإنها تتوقع منها أن تعطي الطلاب سببًا للقيام بالواجب المنزلي ، وتكون السلطة فعالة ، وفقًا لوجهة النظر هذه ، إذا كانت تجعل الناس يتصرفون وفقًا للأسباب التي تولدها. الفرق بين السلطة الفعالة والشرعية ، من وجهة نظر راز ، هو أن الأولى تهدف فقط إلى تغيير الأسباب التي تنطبق على الآخرين ، في حين أن السلطة الشرعية لديها بالفعل القدرة على تغيير هذه الأسباب. تلبي السلطة الشرعية ما يسميه رولز أطروحة الشفعة: "حقيقة أن السلطة تتطلب أداء إجراء ما هو سبب لأدائها الذي لا يجب إضافته إلى جميع الأسباب الأخرى ذات الصلة عند تقييم ما يجب القيام به ، ولكن يجب استبعاد و تحل محل بعضهم ". (هناك حدود لما يمكن لسلطة شرعية أن تأمر الآخرين به بشكل شرعي ، وهذا هو السبب في أنها لا تحل بالضرورة محل جميع الأسباب ذات الصلة.) متى تكون سلطة فعالة أو بحكم الأمر الواقع مشروعة؟ بعبارة أخرى ، ما الذي يحدد ما إذا كانت أطروحة الشفعة قد استوفيت أم لا؟ تم الحصول على إجابة راز في أطروحتين أخريين. تنص "أطروحة التبعية" على أن تبرير السلطة السياسية يعتمد على الأسباب المعيارية التي تنطبق على من هم تحت حكمها بشكل مباشر ، بغض النظر عن توجيهات السلطة. بناءً على أطروحة التبعية ، تنص "أطروحة التبرير العادي" بعد ذلك على أن السلطة السياسية لها ما يبررها إذا كانت تمكن الخاضعين لها من الامتثال بشكل أفضل للأسباب التي تنطبق عليهم على أي حال. إجمالاً ، تقول أطروحة التبرير العادية: "إن الطريقة العادية لإثبات أن شخصًا ما له سلطة على شخص آخر تتضمن إظهار أن الموضوع المزعوم من المرجح أن يمتثل بشكل أفضل للأسباب التي تنطبق عليه (بخلاف التوجيه الموثوق المزعوم) إذا يقبل توجيهات السلطة المزعومة باعتبارها ملزمة بشكل رسمي ويحاول اتباعها ، بدلاً من محاولة اتباع الأسباب التي تنطبق عليه مباشرة ". تشرح أطروحة التبرير العادية لماذا يجب على أولئك الذين تحكمهم سلطة شرعية أن يتعاملوا مع توجيهاتها على أنها ملزمة. وبالتالي ، فإن النتيجة الطبيعية لأطروحة التبرير العادية أن مثل هذه السلطة تولد واجبًا يجب طاعته. يسمي راز مفهومه "مفهوم الخدمة" للسلطة. لاحظ أنه على الرغم من تعريف السلطة الشرعية على أنها حالة خاصة للسلطة الفعالة ، إلا أن الأولى فقط توصف بشكل مناسب بأنها تخدم رعاياها. السلطة غير الشرعية - لكنها فعالة - لا تخدم أولئك الذين تهدف إلى الحكم ، على الرغم من أنها قد تدعي القيام بذلك. يصوغ ويليام إدموندسون طريقة ربط السلطة والشرعية عبر شرط يسميه أطروحة الضمان: فإن كونك شرعيًا يستلزم حقًا المطالبة . ". كونك هنا يعني "دولة" أو "سلطة". و تعني "إنشاء واجب يجب إطاعته" ، على سبيل المثال. الفكرة المعبر عنها في أطروحة الضمان هي أن الشرعية تبرر أخلاقياً سلطة قائمة بشكل مستقل بحيث تصبح ادعاءات السلطة التزامات أخلاقية.
2.2 تبرير السلطة وخلق السلطة السياسية
يميل أولئك الذين يربطون الشرعية السياسية بمشكلة تبرير السلطة إلى التفكير في الإكراه السياسي على أنه مجرد وسيلة قد تستخدمها الدول الشرعية لتأمين سلطتها. كما تقول ليزلي جرين: "توفر التهديدات القسرية دافعًا ثانويًا معززًا عندما يفشل النظام السياسي في أسلوبه المعياري الأساسي للتوجيه الموثوق". وفقًا لتفسير مهم ثانٍ ، على النقيض من ذلك ، فإن الوظيفة الرئيسية للشرعية هي على وجه التحديد تبرير القوة القسرية. حول التفسيرات القائمة على الإكراه ، فإن المشكلة الرئيسية التي يهدف مفهوم الشرعية إلى حلها هي كيف للتمييز بين الاستخدام الشرعي للسلطة السياسية ومجرد الإكراه. تتمثل إحدى طرق جذب الفكر ، في هذه الآراء ، في أن الشرعية تتعلق بالطريقة التي يؤدي بها الاستخدام الشرعي للسلطة السياسية إلى إنشاء أو تشكيل سلطة سياسية. مرة أخرى ، هناك طرق مختلفة يمكن من خلالها فهم هذه الفكرة. في وصف هوبز المؤثر ، يتم إنشاء السلطة السياسية من خلال العقد الاجتماعي. في حالة الطبيعة ، يتعرض الحفاظ على الذات للجميع للتهديد ، وهذا يجعل من المنطقي للجميع ، كما يجادل هوبز ، الموافقة على ميثاق يخول صاحب السيادة الذي يمكنه ضمان حمايته ونقل حقوقه إلى هذه السيادة - فرد أو مجموعة من الأفراد. عندما لا يكون هناك مثل هذا السيادة ، يمكن إنشاء المرء بموجب ميثاق - يسمي هوبز هذا "السيادة بالمؤسسة". ولكن يمكن تأسيس السلطة السياسية أيضًا من خلال وعد الجميع بطاعة قوة مهددة ("السيادة عن طريق الاستحواذ" ؛ انظر ليفياثان ، الفصل 17). كلتا الطريقتين في إنشاء السيادة شرعية بالتساوي. وستكون السلطة السياسية شرعية طالما أن صاحب السيادة يضمن حماية المواطنين ، كما يعتقد هوبز أنه لا يمكن التنازل عن الحق الطبيعي في الحفاظ على الذات. أبعد من ذلك ، ومع ذلك ، لا يمكن أن يكون هناك المزيد من الأسئلة حول شرعية صاحب السيادة. على وجه الخصوص ، لا يوجد تمييز بين السلطة الفعالة والسلطة الشرعية في فكر هوبز. بل يمكن القول إن هوبز فشل في التمييز بين السلطة الشرعية ومجرد ممارسة السلطة ؛ مع ذلك ، للحصول على تفسير لنوعية حكم الحاكم). يمكن فهم العلاقة بين الشرعية وخلق السلطة على أنها محاولة للحكم بدون شرعية هي محاولة لممارسة القوة القسرية - وليس السلطة. يمكن العثور على مثل هذا الرأي في عمل جان جاك روسو. تبرر الشرعية ، بالنسبة لروسو ، ممارسة الدولة للسلطة القسرية وتخلق التزامًا بالطاعة. يقارن روسو بين نظام اجتماعي شرعي ونظام قواعد هو مجرد تعبير عن القوة. القوة القسرية هي في المقام الأول سمة من سمات الدولة المدنية. بينما توجد بعض أشكال القوة القسرية حتى في حالة الطبيعة - على سبيل المثال سلطة الوالدين على أطفالهم - يفترض روسو أن القوة القسرية الضارة تنشأ في المقام الأول في الدولة المدنية وأن هذا يخلق مشكلة الشرعية. في الفصل الأول من الكتاب الأول من كتابه حول العقد الاجتماعي ، أشار إلى أنه بينما "يولد المرء أحرارًا" ، فإن الدولة المدنية التي يراقبها تجعل الجميع عبداً. السؤال الرئيسي الذي يطرحه روسو هو تحت أي ظروف يمكن اعتبار الدولة المدنية ، التي تستخدم القوة القسرية لدعم قوانينها ، على أنها تحرر المواطنين من هذه العبودية. مثل هذه الدولة ستكون شرعية. كما قال في الجملة الافتتاحية للعقد الاجتماعي ، "أريد أن أسأل عما إذا كان يمكن أن يكون هناك بعض القواعد الشرعية والواثقة للإدارة في النظام المدني ، مع أخذ الرجال كما هم والقوانين كما قد تكون." يختلف تفسير روسو للشرعية بشكل مهم عن تفسير روسو في أن روسو لا يربط المعيارية بالعملية التي من خلالها تنشأ دولة مدنية من حالة الطبيعة. تنشأ السلطة السياسية الشرعية بالاتفاق ، ويتم التوصل إليها داخل الدولة المدنية. على وجه التحديد ، يقترح روسو أن الشرعية تنشأ من التبرير الديمقراطي لقوانين الدولة المدنية (العقد الاجتماعي 1: 6 ؛) بالنسبة لكانط ، كما هو الحال بالنسبة لهوبز ، يتم إنشاء السلطة السياسية من خلال إنشاء المؤسسات السياسية في الدولة المدنية. لا يوجد مسبقًا في الأفراد في حالة الطبيعة. ما هو موجود في الدولة الاجتماعية ما قبل المدنية ، وفقًا لكانط ، هو السلطة الأخلاقية لكل فرد باعتباره كائنًا عقلانيًا والتزامًا أخلاقيًا لتشكيل دولة مدنية. إن إقامة دولة مدنية هي "غاية في حد ذاتها (يجب أن يكون لكل منها)" (كانط ، النظرية والتطبيق ؛ انظر أيضًا السلام الدائم ، الملحق الأول). يعتبر كانط الدولة المدنية خطوة أولى ضرورية نحو النظام الأخلاقي ("الكومنولث الأخلاقي"). يساعد الناس على الامتثال لقواعد معينة من خلال القضاء على ما يمكن أن يسمى اليوم مشكلة الانتفاع المجاني أو مشكلة الامتثال الجزئي. من خلال إنشاء نظام قسري للعدالة القانونية العامة ، "يتم اتخاذ خطوة كبيرة نحو الأخلاق (على الرغم من أنها ليست خطوة أخلاقية بعد) ، نحو الارتباط بمفهوم الواجب هذا حتى من أجل ذاته". تحدد الدولة المدنية ، وفقًا لكانط ، الحقوق اللازمة لتأمين الحرية المتساوية. على عكس لوك وأتباعه المعاصرين ، فإن القوة القسرية ليست سمة ثانوية للدولة المدنية ، وهي ضرورية لدعم القوانين. وفقًا لكانط ، فإن الإكراه جزء من فكرة الحقوق. يمكن تفسير الفكرة على النحو التالي. يُعرَّف الإكراه بأنه تقييد لحرية الفرد في السعي لتحقيق أهدافه الخاصة. أي حق لأي شخص - بصرف النظر عما إذا كان محترمًا أو تم انتهاكه - يعني ضمنيًا تقييدًا للآخرين.. وبالتالي ، فإن الإكراه ، من وجهة النظر هذه ، ليس مجرد وسيلة للدولة المدنية لفرض الحقوق كمدافعين عن مفهوم قائم على السلطة لادعاء الشرعية. بدلا من ذلك ، وفقا لكانط ، فهي من مكونات الدولة المدنية. يربط هذا الفهم للحقوق مفهوم كانط للشرعية بتبرير الإكراه ، فالشرعية بالنسبة لكانط تعتمد على تفسير معين للعقد الاجتماعي. بالنسبة إلى كانط ، فإن العقد الاجتماعي الذي ينشئ الدولة المدنية ليس حدثًا فعليًا. يقبل اعتراض ديفيد هيوم على لوك بأن الدولة المدنية غالبًا ما يتم تأسيسها في عمل عنيف (هيوم "من العقد الأصلي"). يتذرع كانط بالعقد الاجتماعي ، بدلاً من ذلك ، باعتباره اختبارًا "لتوافق أي قانون عام مع الحق". المعيار هو ما يلي: يجب أن يكون كل قانون بحيث يمكن أن يوافق عليه جميع الأفراد. وبالتالي ، فإن العقد الاجتماعي ، وفقًا لكانط ، هو تجربة فكرية افتراضية ، تهدف إلى التقاط فكرة عن العقل العام. على هذا النحو ، فإنه يضع معيارًا لما يمكن اعتباره سلطة سياسية شرعية. نظرًا لتفسيره الخاص للعقد الاجتماعي ، فإن كانط ليس منظِّرًا للعقد الاجتماعي بالمعنى الدقيق للكلمة. ومع ذلك ، فإن فكرة العقد مناسبة لفهمه للشرعية. على عكس هوبز ، يدرك كانط الفرق بين السلطة الشرعية والفعالة. لأن رئيس الدولة المدنية ملزم بإطاعة العقل العام وسن القوانين التي يمكن لجميع الأفراد الموافقة عليها فقط. ومع ذلك ، إذا خالف هذا الالتزام ، فإنه يظل متمسكًا بالسلطة ، حتى لو لم تعد سلطته شرعية. يتم شرح هذا الرأي بشكل أفضل فيما يتعلق بموقف كانط الذي غالبًا ما ينتقد بشأن الحق في الثورة. نفى كانط الشهير أن هناك حقًا في الثورة . يؤكد كانط أنه في حين أن "الشعب" - كما هو متحد في الدولة المدنية - هو صاحب السيادة ، فإن أفراده ملزمون بطاعة رئيس الدولة القائمة على هذا النحو. هذا الالتزام لا يتوافق مع الحق في الثورة. يقدم كانط حجة متعالية لموقفه. إن الحق في الثورة يتعارض مع فكرة أن الأفراد ملزمون بالقانون العام ، ولكن بدون فكرة التزام المواطنين بالقانون العام ، لا يمكن أن تكون هناك دولة مدنية - فقط فوضى. ومع ذلك ، كما ذكرنا سابقًا ، هناك واجب لإنشاء دولة مدنية. يشير موقف كانط إلى أن التزام الأفراد بطاعة رئيس الدولة غير مشروط بأداء الحاكم. على وجه الخصوص ، لا ينتهي الالتزام بالطاعة عندما تكون القوانين غير عادلة. قد يوحي موقف كانط بشأن الحق في الثورة بأنه يعتبر السلطة السياسية مطلقة مثل هوبز. لكن كانط يؤكد أن رئيس الدولة ملزم بأوامر العقل العام. ويتجلى ذلك في إصراره على حرية القلم: "يجب أن يكون للمواطن ، بموافقة الحاكم نفسه ، الإذن بالإعلان عن آرائه حول ما هو في ترتيبات الحاكم التي يبدو له أنها خطأ. ضد الكومنولث ". في حين أنه لا يوجد حق في الثورة ، فإن السلطة السياسية تكون شرعية فقط إذا كان رئيس الدولة يحترم العقد الاجتماعي. لكن الالتزامات السياسية تنشأ حتى من السلطة غير الشرعية. إذا كان رئيس الدولة ينتهك العقد الاجتماعي وبالتالي العقل العام ، على سبيل المثال من خلال تقييد حرية المواطنين في النقد السياسي ، فلا يزال المواطنون ملزمون بالطاعة. في عام 2004 ، جادل ريبستين بأن الكثير من الأدبيات المعاصرة حول الشرعية السياسية قد هيمن عليها التركيز على تبرير السلطة ، بدلاً من القوة السياسية القسرية . في الأدبيات منذ ذلك الحين ، يبدو أن الجداول تنقلب ، خاصة إذا أخذنا بعين الاعتبار النقاشات حول الشرعية الدولية والعالمية . لكن الحسابات السابقة البارزة القائمة على الإكراه تشمل تلك التي كتبها ناجل (1987) والكانطيين المعاصرين مثل رولز وهابرماس. اسمحوا لي أن أذكر بإيجاز التفسيرات الهامة الأخرى القائمة على الإكراه. يقدم جان هامبتون شرحًا معاصرًا أنيقًا لوجهة نظر هوبز. ووفقًا لها ، فإن السلطة السياسية "اخترعتها مجموعة من الأشخاص الذين يرون أن هذا النوع من السلطة الخاصة ضروري للحل الجماعي لمشاكل معينة من التفاعل في أراضيهم والتي تنطوي عملية إنشاء الدولة بشكل أساسي على تصميم محتوى وهيكل تلك السلطة بحيث تلبي ما يعتبرونه احتياجاتهم ". تربط نظريتها سلطة الدولة بقدرتها على فرض حل لمشاكل التنسيق والتعاون. الإكراه هو السمة الضرورية التي تمكن الدولة من تقديم حل فعال لهذه المشاكل ، والحق في استخدام الإكراه هو ما يشكل سلطة الدولة. إن حق استخدام الإكراه يميز هذه السلطة السياسية ذات الشرعية الدنيا عن مجرد استخدام القوة. تضع هامبتون تمييزًا إضافيًا بين الحد الأدنى من الشرعية وما تسميه بالشرعية الأخلاقية الكاملة ، والتي تتحقق عندما تكون السلطة السياسية عادلة ، كما يجادل بوشانان (2002) بأن الشرعية معنية بتبرير القوة القسرية. يشير بوكانان إلى أن هذا يجعل الشرعية مفهومًا معياريًا أكثر جوهرية من السلطة. مثل هامبتون ، فإنه يدعو إلى تفسير أخلاقي للشرعية. ووفقًا له ، "يتمتع الكيان بشرعية سياسية فقط إذا كان له ما يبرره أخلاقياً في ممارسة السلطة السياسية". ان السلطة السياسية ، في منهجه ، تتحقق إذا كان الكيان شرعيًا بهذا المعنى وإذا تم استيفاء بعض الشروط الإضافية المتعلقة بالالتزام السياسي. يقدم ستيلز (2009) سردًا يركز على الإكراه لشرعية الدولة يعتمد على كل من كانط وروسو.
2.3 الشرعية السياسية والالتزامات السياسية
من الناحية التاريخية ، كان الرأي السائد هو أن السلطة السياسية الشرعية تنطوي على التزامات سياسية. لوك ، على سبيل المثال ، يكتب: "كل رجل ، بموافقته مع الآخرين على جعل هيئة سياسية واحدة تحت حكومة واحدة ، يضع نفسه تحت التزام تجاه كل مجتمع في ذلك المجتمع بالخضوع لتقرير الأغلبية ، وتنتهي به. ؛ وإلا فإن هذا الاتفاق الأصلي ، الذي يندمج بموجبه مع الآخرين في مجتمع واحد ، لا يعني شيئًا ، ولن يكون مضغوطًا إذا ترك حراً وليس تحت أي روابط أخرى غير تلك التي كان عليها من قبل في حالة الطبيعة " في حين أن هذا لا يزال رأي الكثيرين ، لا يفعل الجميع. يعتبر البعض أن مسألة ماهية السلطة الشرعية تختلف عن مسألة الالتزامات السياسية التي تقع على عاتق الناس. يدافع رونالد دوركين عن وجهة نظر من هذا النوع. يعامل دوركين (1986) الالتزامات السياسية كمفهوم معياري أساسي في حد ذاته. إن ما يسميه "الالتزامات النقابية" لا ينشأ من سلطة سياسية شرعية ، بل ينشأ مباشرة من العضوية في مجتمع سياسي. يقدم أبلباوم (2010) حجة مفاهيمية لتحدي الرأي القائل بأن السلطة السياسية الشرعية تستلزم التزامًا بالطاعة. تمنح أبلباوم أن السلطة السياسية الشرعية لديها القدرة على تغيير الوضع المعياري لمن هم تحت حكمها ، كما جادل رولز (1986) ، على سبيل المثال ، بشكل مؤثر ، وأنه يجب تفسير هذه القدرة على أنها قوة أخلاقية بمعنى هوهفيلد ، وليس على أنها مطالبة بالحق في الحكم. ولكن ، تقول أبلباوم ، إن السلطات الهوففلدية ، على عكس الحقوق ، لا ترتبط بالواجبات. ترتبط بالالتزامات. من وجهة نظر أبلباوم ، فإن السلطة السياسية الشرعية لديها القدرة على خلق مسؤولية لمن هم تحت حكمها ، ولكن ليس التزامًا. أن تكون مسؤولاً أمام سلطة سياسية شرعية يعني عدم التحرر من سلطة السلطة أو سيطرتها. من المؤكد أن المسؤولية قد تكون خاضعة لواجب ، ولكن لا ينبغي الخلط بين أن تكون خاضعًا لواجب الامتثال لواجب الامتثال). وجهات النظر التي تفصل بين السلطة الشرعية والالتزام السياسي لديها بعض الجاذبية لأولئك الذين يهدفون إلى مواجهة حجة الأناركية المؤثرة لروبرت بول وولف. تسلط الحجة الضوء على ما يسمى اليوم أحيانًا بمشكلة الخضوع: كيف يمكن للأفراد المستقلين أن يكونوا تحت التزام عام - مستقل عن المحتوى - لإخضاع إرادتهم لإرادة شخص آخر؟ الالتزام المستقل عن المحتوى بطاعة الدولة هو التزام بطاعة توجيهات الدولة على هذا النحو ، بصرف النظر عن محتواها. يرى وولف (1970) أنه نظرًا لعدم وجود مثل هذا الالتزام العام لطاعة الدولة ، فإن الدول بالضرورة غير شرعية. إدموندسون (1998) لديه أول رد على التحدي الأناركي. يجادل بأنه بينما تؤسس الشرعية مبررًا للدولة لإصدار التوجيهات، فإنها لا تخلق حتى واجبًا ظاهريًا للانصياع لأوامرها. وهو يدعي أن الواجب الأخلاقي المتمثل في طاعة أوامر السلطة السياسية الشرعية لا ينشأ إلا إذا تم استيفاء شروط إضافية. سيمونز (2001) لديه استجابة مختلفة لوولف. يميز سيمونز بين التبرير الأخلاقي للدول والشرعية السياسية لدولة معينة محققة تاريخيًا وتوجيهاتها. وفقًا لسيمونز ، فإن تبرير الدولة يعتمد على دفاعها الأخلاقي. إذا أمكن إثبات أن وجود دولة أفضل أخلاقياً من عدم وجود دولة ، فإن الدولة لها ما يبررها. لكن التبرير الأخلاقي ضروري فقط ، وليس كافياً ، للشرعية السياسية ، بحسب سيمونز. والسبب هو أن التزاماتنا الأخلاقية هي تجاه الجميع ، بما في ذلك مواطني الدول الأخرى ، وليس تجاه الدولة المعينة التي نعيش فيها. وتعتمد شرعية دولة معينة ، التي تُفهم على أنها القدرة على إنشاء واجب الامتثال وفرضه ، على موافقة المواطنين الفعلية . في حين أنه لا يوجد واجب أخلاقي عام لإطاعة الحالة المعينة التي نعيش فيها ، فقد يكون لدينا التزام سياسي بالطاعة إذا قدمنا موافقتنا المسبقة على هذه الدولة. وبالتالي ، لا يعني عدم وجود واجب أخلاقي عام لإطاعة الدولة أن جميع الدول غير شرعية بالضرورة.
3. مصادر الشرعية السياسية
بقدر ما تحدد الشرعية ، التي تُفهم معيارياً ، أي المؤسسات السياسية والقرارات المتخذة داخلها مقبولة ، وفي بعض الحالات ، أي نوع من الالتزامات التي يتحملها الأشخاص الذين تحكمهم هذه المؤسسات ، هناك سؤال حول ما هي أسس هذه المعيارية. يستعرض هذا القسم بإيجاز الروايات المختلفة التي وردت عن مصادر الشرعية.
3.1 الموافقة
على الرغم من وجود خط فكري تطوعي قوي في الفلسفة السياسية المسيحية ، إلا أنه في القرن السابع عشر أصبح يُنظر إلى الموافقة على أنها المصدر الرئيسي للشرعية السياسية. تميل أعمال هوغو غروتيوس وهوبز و صموئيل بوفيندورف إلى أن يُنظر إليها على أنها نقطة التحول الرئيسية التي أدت في النهاية إلى استبدال القانون الطبيعي ونظريات السلطة الإلهية للشرعية. يعبر المقطع التالي من كتاب غروتيوس حول قانون الحرب والسلام عن المنظور الحديث: "ولكن بما أن هناك عدة طرق للعيش ، بعضها أفضل من البعض الآخر ، ويمكن لكل شخص أن يختار ما يرضيه من كل هذه الأنواع ؛ لذلك يجوز لأي شعب أن يختار شكل الحكومة الذي يرضيه: لا يُقاس حق السيادة على رعاياه بهذا الشكل أو ذاك ، والذي يكون لدى الرجال الغواصين آراء مختلفة عنه ، ولكن وفقًا لمدى إرادة أولئك الذين منحه إياه ". كانت نسخة لوك من نظرية العقد الاجتماعي هي التي رفعت مستوى الموافقة إلى المصدر الرئيسي لشرعية السلطة السياسية. يميز راز بشكل مفيد بين ثلاث طرق يمكن من خلالها فهم العلاقة بين الموافقة والسلطة السياسية الشرعية : (1) موافقة المحكومين شرط ضروري لشرعية السلطة السياسية ؛ (2) الموافقة ليست شرطا مباشرا للشرعية ، لكن شروط شرعية السلطة هي بحيث لا تفي بها إلا السلطة السياسية التي تحظى بموافقة المحكومين ؛ (3) أن تكون شروط السلطة السياسية الشرعية مثل تلك التي تحكمها تلك السلطة ملزمة بالموافقة. دافع لوك وأتباعه المعاصرون مثل نوزيك (1974) أو سيمونز (2001) ، ولكن روسو وأتباعه أيضًا عن نسخة من (1) - الشكل الأكثر شيوعًا الذي تتخذه نظريات الموافقة. تدافع غرين (2016) عن نسخة من هذا الرأي تسميها عرض الموافقة النوعية. تروق نسخ (2) أولئك الذين يرفضون الموافقة الفعلية كأساس للشرعية ، لأنهم يعتبرون الموافقة الممنوحة في ظل الظروف المثالية ملزمة فقط. تندرج نظريات الموافقة الافتراضية ، مثل تلك التي عبر عنها كانط أو راولز ، ضمن هذه الفئة. تنظر مثل هذه النظريات إلى السلطة السياسية على أنها شرعية فقط إذا وافق هؤلاء المحكومون في ظل ظروف مثالية معينة. ويدافع ديفيد إستلوند عن نسخة من نظرية الموافقة الافتراضية التي تطابق الفئة (3). ما يسميه "الموافقة المعيارية" هي نظرية تعتبر عدم الموافقة على السلطة ، في ظل ظروف معينة ، غير صالحة. وبالتالي ، يمكن تبرير السلطة ، في هذا الرأي ، دون موافقة فعلية. يعرّف إستلوند السلطة بأنها القوة الأخلاقية التي تتطلب اتخاذ إجراء. يستخدم إستلوند نظرية الموافقة المعيارية كأساس لحساب الشرعية الديمقراطية ، والتي تُفهم على أنها جواز استخدام الإكراه لفرض السلطة. العمل الذي تقوم به نظرية الموافقة المعيارية في حساب إستلوند هو أنها تساهم في تبرير سلطة الجماعة الديمقراطية على أولئك الذين لا يتفقون مع بعض القوانين المعتمدة ديمقراطيًا. على الرغم من أن نظرية الموافقة كانت مهيمنة لفترة طويلة ، إلا أن هناك العديد من: اعتراضات معروفة عليه. كما هو مذكور في القسم 2.1 ، يجادل سيمونز (2001) بأن نظريات الموافقة الافتراضية (ويفترض أيضًا نظريات الموافقة المعيارية) تخلط بين التبرير الأخلاقي والشرعية. الاعتراضات الأخرى ، خاصة على إصدارات لوكيان ، قديمة قدم نظرية الموافقة نفسها. ديفيد هيوم ، في مقالته "عن العقد الأصلي" ، والعديد من بعده اعترضوا على أن الموافقة غير ممكنة ، وأن الدول الفعلية نشأت دائمًا تقريبًا من أعمال العنف. وبالتالي ، فإن محاولة إضفاء الشرعية على السلطة السياسية عن طريق الموافقة هي ، في أفضل الأحوال ، تفكير بالتمني . والأسوأ من ذلك ، أنه قد يحجب هياكل الخضوع الإشكالية. كان الحل الذي قدمه هيوم ، مثل بنثام لاحقًا ، هو اقتراح تبرير السلطة السياسية بالإشارة إلى عواقبها المفيدة.
3.2 النتائج المفيدة
من وجهة النظر النفعية ، يجب أن تقوم السلطة السياسية الشرعية على مبدأ المنفعة. هذا المفهوم للشرعية هو بالضرورة مفهوم أخلاقي: شرعية السلطة السياسية تعتمد على ما تتطلبه الأخلاق. كريستيان توماسيوس ، تلميذ بوفندورف ومعاصر للوك ، قد يُنظر إليه على أنه مقدمة للنهج النفعي للشرعية السياسية ، لأنه رفض الطوعية وأيد فكرة أن الشرعية السياسية تعتمد على مبادئ الحكمة العقلانية بدلاً من ذلك. حيث يختلف توماسيوس عن النفعيين ، مع ذلك ، في محاولته تحديد مصدر شرعي سياسي مميز - وليس أخلاقيًا أو قانونيًا. طور فكرة "اللياقة" إلى نظرية حول كيفية ارتباط الناس ببعضهم البعض في السياق السياسي. أفضل وصف لللياقة هو مبدأ "التبادلية المدنية" ."أنت تعامل الآخرين كما تتوقع منهم أن يعاملوك". من خلال التمييز بين الشرعية والشرعية والعدالة ، تبنى توماسيوس نهجًا كان سابقًا لعصره بشكل كبير. يرفض جيريمي بينثام فكرة هوبز القائلة بأن السلطة السياسية تنشأ من خلال عقد اجتماعي. وفقًا لبنتام ، فإن الدولة هي التي تخلق إمكانية إبرام عقود ملزمة. مشكلة الشرعية التي تواجهها الدولة هي أي قوانينها مبررة. يقترح بنثام أن الشرعية تعتمد على ما إذا كان القانون يساهم في إسعاد المواطنين. من المشاكل المعروفة مع وجهة النظر التي عبر عنها بنثام أنها تبرر القيود على الحقوق التي يعتبرها الليبراليون غير مقبولة. يتمثل رد جون ستيوارت ميل على هذا الاعتراض ، من ناحية ، في حجة التوافق بين النفعية وحماية حقوق الحرية ، ومن ناحية أخرى ، في دفاع ذرائعي عن السلطة السياسية الديمقراطية على أساس مبدأ المنفعة. وفقًا لميل ، فإن الحرية الفردية والحق في المشاركة في السياسة ضروريان للتطور الذاتي للأفراد. يجادل ميل بأن تقييد الحرية غير شرعي ما لم يكن مسموحًا به بموجب مبدأ الضرر ، أي ما لم تؤذي الأفعال التي تم قمعها بواسطة التقييد الآخرين. يتم التعبير عن وجهة نظر ميل للقيمة الأداتية للديمقراطية (التداولية) في المقطع التالي من الفصل الأول من حول الحرية: "الاستبداد هو أسلوب شرعي للحكومة في التعامل مع البرابرة ، بشرط أن تكون الغاية تحسينهم والوسائل التي تبررها في الواقع لتحقيق هذه الغاية. الحرية ، كمبدأ ، لا تنطبق على أي حالة من الأشياء السابقة للوقت الذي أصبحت فيه البشرية قادرة على التحسن من خلال المناقشة الحرة والمتساوية ". المداولة مهمة ، وفقًا لميل ، بسبب إيمانه بقوة الأفكار - فيما أطلق عليه هابرماس لاحقًا قوة الحجة الأفضل. يجب أن تحافظ المداولات على المصالح الحزبية ، التي يمكن أن تهدد الشرعية من خلال تقويض السعادة العامة ، تحت المراقبة: "يجب على النظام التمثيلي ... ألا يسمح لأي من المصالح القطاعية المختلفة بأن تكون قوية بحيث تكون قادرة على التغلب على الحقيقة والعدالة و الاهتمامات القطاعية الأخرى مجتمعة. يجب أن يكون هناك دائمًا مثل هذا التوازن الذي يتم الحفاظ عليه بين المصالح الشخصية بحيث يجعل أي واحد منهم معتمداً على نجاحاته ، وعلى تحمل معه على الأقل نسبة كبيرة من أولئك الذين يتصرفون بدوافع أعلى ، وآراء أكثر شمولاً وبُعداً ". كثيرون غير مقتنعين بأن مثل هذا التفكير الذرائعي يقدم تفسيرًا مرضيًا للشرعية السياسية. يعترض s رولز في 1971 و جيريمي والدرون 1987على أن المنهج النفعي سيقنع في النهاية فقط أولئك الذين سيستفيدون من حساب التفاضل والتكامل ، وأنه يفتقر إلى حجة لإقناع أولئك الذين سيخسرون. قدم إجابة واحدة لهذه المشكلة. إجابة أخرى تأتي من نظريات الكمالية. أفضل مثال على ذلك هو مفهوم خدمة راز للسلطة الشرعية. يحاول راز أن يوضح كيف أن حساب الشرعية المبني على النتائج المفيدة يتوافق مع كل شخص لديه أسباب للانصياع لتوجيهات سلطة شرعية. وفقًا لرولز ، "تقرر الحكومات ما هو الأفضل لموضوعاتها وتقدم لهم النتائج كاستنتاجات ملزمة يجب عليهم اتباعها". مبرر هذا الرأي الذي قدمه راز ("أطروحة التبرير العادية") هو ، كما هو موضح أعلاه ، أنه إذا كانت السلطة شرعية ، فإن توجيهاتها تساعد أولئك المحكومين على الامتثال بشكل أفضل للأسباب التي تنطبق عليهم. إن وصف ويلمان السامري (1996) للشرعية السياسية هو أيضًا محاولة للتغلب على المشكلة القائلة بأن إظهار أن المؤسسات السياسية والقرارات المتخذة داخلها لها عواقب مفيدة لا يكفي للشرعية السياسية. في روايته ، تعتمد شرعية الدولة على تبريرها لاستخدام الإكراه لفرض قوانينها. اقتراحه هو أن تبرير الدولة يمكن أن يرتكز على واجب السامري لمساعدة الآخرين المحتاجين. الفكرة هي أن "ما يضفي في النهاية الشرعية على فرض الدولة على حريتك ليس مجرد الخدمات التي تقدمها لك ، ولكن الفوائد التي تقدمها للآخرين". يجادل ويلمان بأنه نظرًا لأن "المجتمع السياسي هو الوسيلة الوحيدة التي يمكن للناس من خلالها الهروب من مخاطر حالة الطبيعة"، فإن على الناس واجب السامري في تزويد بعضهم البعض بمزايا الدولة. يدعي ويلمان أن القيود المرتبطة بحريتهم من قبل الدولة مشروعة.
3.3 العقل العام والموافقة الديمقراطية
يتجلى الإرث المهم لنظرية الموافقة في الفكر المعاصر في الحسابات التي تنسب مصدر الشرعية إما إلى فكرة العقل العام - أخذ زمام المبادرة من كانط - أو إلى نظرية المشاركة الديمقراطية - التي تأخذ زمام المبادرة من روسو. تجمع نظريات الديمقراطية التداولية بين عناصر كلا الحسابين ، وتميل حسابات العقل العام إلى التركيز على مشكلة تبرير الإكراه السياسي. الحل الذي يقترحونه هو أن الإكراه السياسي له ما يبرره إذا تم دعمه على أساس الأسباب التي يمكن لجميع الأشخاص العقلاء مشاركتها. بدأ الاهتمام بحسابات العقل العام مع الليبرالية السياسية لرولز ، لكن رولز طور الفكرة بشكل كامل في أعمال لاحقة. نقطة انطلاق رولز هي المشكلة التالية للشرعية : "في ضوء أي أسباب وقيم ، هل يمكن للمواطنين ممارسة ... سلطة قسرية على بعضهم البعض؟" إن حل هذه المشكلة الذي يقترحه راولز هو "المبدأ الليبرالي للشرعية" التالي: "السلطة السياسية تكون شرعية فقط عندما تُمارَس وفقًا لدستور (مكتوب أو غير مكتوب) أساسيات كل المواطنين ، على أنها منطقية وعقلانية ، يمكن أن يؤيدوا في ضوء عقلهم الإنساني المشترك ". تستند فكرة راولز عن العقل العام ، والتي هي في صميم المبدأ الليبرالي للشرعية ، على المنهج" السياسي "- على عكس" الميتافيزيقي ". "- التبرير الذي طوره راولز ردًا على منتقدي نظريته عن العدالة كإنصاف. هذا يعني أن العقل العام يجب أن يكون "قائمًا بذاته" بنفس طريقة نظريته عن العدالة. يجب أن يتضمن العقل العام القيم السياسية فقط وأن يكون مستقلاً - يحتمل أن يكون مثيرًا للجدل - عن المذاهب الأخلاقية أو الدينية الشاملة للصالح. هذا يقيد محتوى العقل العام لما تقدمه عائلة ما يسميه رولز المفاهيم السياسية للعدالة . يدرك رولز أنه نظرًا لأن محتوى فكرة العقل العام مقيد ، فإن النطاق الذي يجب أن ينطبق عليه يجب أن يكون مقيدًا أيضًا. السؤال هو: في أي سياق من المهم مراعاة التقييد على العقل؟ يتصور رولز أن مجال العقل العام يقتصر على مسائل الأساسيات الدستورية والعدالة الأساسية وأنه ينطبق بشكل أساسي - ولكن ليس فقط - على القضاة والمسؤولين الحكوميين والمرشحين للمناصب العامة عندما يتخذون قرارًا بشأن المسائل الأساسية الدستورية والعدالة الأساسية.
ينتقد سيمونز (2001) منهج رولز لأنه أخطأ في التمييز بين تبرير الدولة والشرعية السياسية . ومع ذلك ، يمكن أن يرد رولز على أن مشكلة الشرعية تنطوي بشكل مركزي على تبرير الإكراه ، وبالتالي يجب فهم تلك الشرعية على أنها ما يخلق - وليس مجرد تبرير - للسلطة السياسية. الفكر التالي يدعم هذا الادعاء. يركز رولز - في الليبرالية السياسية - صراحةً على السياق الديمقراطي. إنها سمة خاصة للديمقراطية أن الحق في الحكم يتم إنشاؤه من قبل أولئك الذين يحكمون. كما يضعها هيرشوفيتز في نقده للمنهج الرولزي للشرعية السياسية ، في الديمقراطية لا يوجد انقسام حاد بين "المقيدين" و "المقيدين". وبالتالي ، فإن السلطة السياسية للجمعية الديمقراطية تستتبعها بعض التفسيرات للظروف التي يجوز للمواطنين بموجبها ممارسة سلطة قسرية على بعضهم البعض بشكل شرعي. ولكن حتى لو كان من الممكن دحض اعتراض سيمونز بهذه الطريقة ، فإن هناك مشكلة أخرى تتعلق بحسابات العقل العام وهي ما إذا كان بإمكانهم إثبات أن شكلاً من أشكال التبرير العام مطلوب بالفعل للشرعية السياسية. فكرة رولز الأصلية بطرق مختلفة. أولئك الذين يتابعون راولز عن كثب سيفهمون الأسباب العامة كأسباب تجتذب إجماعًا "افتراضيًا". في هذا التفسير ، السبب العام هو السبب الذي من المتوقع أن يوافق عليه جميع الأشخاص العقلاء. الهدف من الإجماع هو إما القرارات السياسية نفسها أو الإجراء الذي يتم من خلاله اتخاذ القرارات السياسية. في قراءة شائعة اليوم ، تُفهم فكرة راولز عن العقل العام من حيث الإجماع الافتراضي على الأسباب الجوهرية. بناءً على هذه المفاهيم ، يكون استخدام الإكراه السياسي مشروعًا إذا كان مدعومًا بأسباب موضوعية يُتوقع من جميع الأشخاص العقلاء أن يؤيدوها. المشكلة في هذا التفسير للعقل العام هي أن المطالبة بالإجماع على الأسباب الموضوعية في ظروف التعددية والخلاف الأخلاقي والديني هي أنه إما يعتمد على توصيف مقيد للغاية للأشخاص العقلاء أو ينتهي بمجال محدود للغاية للشرعية. الإكراه السياسي. كما يمكن أيضًا فهم مفهوم راولز للشرعية السياسية من منظور الأسباب الإجرائية. بناءً على هذا التفسير ، يقتصر مجال العقل العام على تبرير عملية صنع القرار السياسي ، ولا يلزم أن يمتد ليشمل الأسباب الموضوعية (على عكس الأسباب الإجرائية) التي قد يحتفظ بها الناس لتبرير القرار. على سبيل المثال ، إذا كان الإجماع الافتراضي يدعم اتخاذ القرار الديمقراطي ، فإن تبرير القرار هو أنه تم اتخاذه بطريقة ديمقراطية. بالطبع ، قد لا يكون القرار السياسي الشرعي بموجب الإجراء الذي اتُخِذ فيه عادلاً تمامًا. لكن هذا مجرد انعكاس لحقيقة أن الشرعية فكرة أضعف من العدالة ، ويركز تفسير بديل لحساب العقل العام على التقارب وليس الإجماع. يتم إضفاء الشرعية على القرار السياسي على أساس العقل العام ، بناءً على هذا الحساب ، إذا كان بإمكان الأشخاص العقلاء التوافق على هذا القرار. لا يحتاجون إلى الاتفاق على الأسباب - الموضوعية أو الإجرائية - التي تدعم القرار. وبدلاً من ذلك ، يُقال إنه يكفي للشرعية السياسية أن يتفق الجميع على وجوب اتخاذ قرار معين ، حتى لو اختلفوا حول الأسباب التي تدعم هذا القرار. لاحظ أن التقارب لا يجب أن يكون فعليًا ؛ يمكن أن تكون افتراضية ، فالحسابات التي تؤكد على المشاركة السياسية أو التأثير السياسي تعتبر القرار السياسي مشروعًا إذا تم اتخاذه في عملية تسمح بالمشاركة المتساوية لجميع الأشخاص المعنيين. وبالتالي فهم يرون أن الشرعية السياسية تعتمد على مشاركة أو تأثير الجميع ، لإعادة صياغة تعبير برنارد مانين (1987) ، وليس على إرادة الجميع ، كما تفعل نظريات الموافقة ، أو على تبرير يمكن للجميع الوصول إليه ، كما تفعل حسابات العقل العام. تركز الروايات القديمة من هذا النوع على المشاركة الديمقراطية . تتضمن الحسابات الأحدث حسابات الديمقراطية التداولية ووجهة نظر فيليب بيتيت المتكافئة . لقد أثر حل روسو لمشكلة كيفية شرح شرعية القرارات السياسية على العديد من المنظرين الديمقراطيين المعاصرين. من أهم الانحرافات عن نسخة لوك لنظرية العقد الاجتماعي التي يقترحها روسو أن الموافقة الضمنية ليست كافية للشرعية السياسية. يؤكد روسو أنه بدون مشاركة المواطنين النشطة في تبرير قوانين الدولة ، لا توجد شرعية. وفقا لروسو ، لا يمكن تمثيل إرادة المرء ، لأن هذا من شأنه أن يشوه الإرادة العامة ، التي هي وحدها مصدر الشرعية: "الارتباطات التي تربطنا بالجسد الاجتماعي إلزامية فقط لأنها مشتركة الإرادة العامة ، لتكون حقًا ، يجب أن يكون عامًا في موضوعه وكذلك في جوهره ؛ ... يجب أن يأتي من الجميع ليطبق على الجميع ؛ وتفقد استقامتها الطبيعية عندما يتم توجيهها نحو أي فرد ، هدف محدد "(روسو ، العقد الاجتماعي ، II: 4 ). يميز روسو بين إرادة المواطن الخاصة ، التي تعكس المصالح الشخصية ، والإرادة العامة للمواطن ، والي تعكس تفسيراً للصالح العام ، والإرادة العامة التي تعكس حقًا الصالح العام. إن القرار الديمقراطي دائمًا ما يتعلق بالصالح العام. وهكذا ، في صنع القرار الديمقراطي ، يقارن المواطنون تفسيراتهم للإرادة العامة. إذا تم إجراؤه بشكل صحيح ، فإنه يكشف عن الإرادة العامة. هذا هو القرار الشرعي ، وقد لا تؤدي المشاركة النشطة من قبل الجميع إلى توافق في الآراء. فلماذا إذن يلتزم أولئك الذين يعارضون قرارًا معينًا بهذا القرار؟ إجابة روسو على هذا السؤال هي كالتالي. من وجهة نظر روسو ، يمكن للمواطنين - وسيريدون - التعلم من القرارات الديمقراطية. بما أن القرار الديمقراطي ، إذا تم إجراؤه بشكل صحيح ، يكشف بشكل صحيح عن الإرادة العامة ، فإن أولئك الذين صوتوا ضد اقتراح معين سوف يدركون أنهم كانوا مخطئين وسيعدلون معتقداتهم حول ماهية الإرادة العامة. بهذه الطريقة البارعة ، يلتزم الأفراد فقط بإرادتهم ، لكن الجميع ملزمون بقرار ديمقراطي.
4. الشرعية السياسية والديمقراطية
يلقي هذا القسم نظرة فاحصة على العلاقة بين الديمقراطية والشرعية السياسية. في الفلسفة السياسية المعاصرة ، يعتقد الكثيرون ، ولكن ليس الجميع بأي حال من الأحوال ، أن الديمقراطية ضرورية للشرعية السياسية. الذرائعية الديمقراطية هي وجهة النظر القائلة بأن إجراءات صنع القرار الديمقراطي هي في أفضل الأحوال وسيلة للتوصل إلى نتائج عادلة ، وما إذا كانت الشرعية تتطلب الديمقراطية أم لا تعتمد على النتائج التي يحققها صنع القرار الديمقراطي. يميز توماس كريستيانو (2004) بشكل مفيد بين المفاهيم الأحادية للشرعية السياسية والمفاهيم غير الأحادية. الذرائعية الديمقراطية هي وجهة نظر أحادية. إنه يقلل من معيارية الشرعية السياسية إلى بُعد واحد: فقط نوعية النتائج التي يولدها نظام سياسي معين هي ذات الصلة بالشرعية السياسية. الموقف المتناقض في الفلسفة السياسية المعاصرة هو أن الأشكال الديمقراطية للتنظيم السياسي ضرورية للشرعية السياسية ، بغض النظر عن قيمتها الأداتية. ما تشترك فيه مفاهيم الشرعية الديمقراطية ، كما أستخدم المصطلح هنا ، هو أنها تطالب المؤسسات السياسية باحترام القيم الديمقراطية. بعض هذه المفاهيم الإجرائية للشرعية الديمقراطية أحادية أيضًا. ما يسمى عادة الإجرائية الخالصة هو مثال على النظرة الأحادية. وفقًا للإجرائية البحتة ، فإن السمات الإجرائية لصنع القرار هي فقط ذات الصلة بالشرعية الديمقراطية. ينجذب العديد من المساهمين إلى المفاهيم غير الأحادية للشرعية الديمقراطية. تجمع هذه المفاهيم المختلطة للشرعية الديمقراطية بين الشروط التي تشير إلى جودة نتائج صنع القرار الديمقراطي مع الشروط التي تنطبق على السمات الإجرائية.
4.1 الآلات الديموقراطية
تستخدم الذرائعية الديمقراطية أحيانًا لمجادلة الديمقراطية. وفقًا للحجج من هذا النوع ، فإن بعض النماذج المثالية للنتائج الجيدة ، بغض النظر عن تعريفها ، تشكل المعيار الذي يحدد الشرعية السياسية. إذا لم تساهم الديمقراطية في نتائج أفضل من إجراء بديل لصنع القرار ، فهي ليست ضرورية للشرعية السياسية. أولئك الذين يدافعون عن الذرائعية يعتبرونها فرضية مفادها أن هناك نتيجة مثالية توجد بشكل مستقل عن العملية الديمقراطية ، والتي من خلالها يمكن قياس قيمة العملية الديمقراطية وشرعيتها. تشير الروايات الذرائعية لريتشارد أرنسون (2003) وستيفن وول (2007) ، على سبيل المثال ، إلى بعض التوزيع المثالي للمساواة. من وجهة نظرهم ، تعتمد شرعية المؤسسات السياسية والقرارات المتخذة داخلها على مدى قربها من التوزيع المثالي المتساوي. إذا كان التضحية بالمساواة السياسية يسمح بتقريب أفضل للمساواة بشكل عام ، كما تقول حجتهم ، فإن هذا لا يقوض الشرعية ، وإحدى المشاكل مع هذا الرأي هي أنه من أجل الانطلاق ، يجب التعامل مع قيمة المساواة السياسية على أنها أقل أهمية. من قيمة تلك المساواة الأخرى التي تشكل معيار الكمال. هذا غير قابل للتصديق بالنسبة لأولئك الذين يعتبرون المساواة السياسية واحدة من أهم قيم المساواة . بالإضافة إلى ذلك ، فإن الذرائعية الديمقراطية تتعارض مع وجهة النظر التي يتبناها العديد من الديمقراطيين - وهي أن الإجراءات الشرعية لصنع القرار الديمقراطي تخلق أو تشكل سلطة سياسية. تهدف الدفاعات الآلية عن الديمقراطية إلى إظهار أن إجراءات صنع القرار الديمقراطي هي أفضل قدرة على تحقيق نتائج مشروعة. النسخة الأكثر شهرة من هذه الحجة تستند إلى نظرية هيئة محلفين كوندورسيه. في صيغتها الأصلية ، تفترض نظرية هيئة المحلفين كوندورسيه أن هناك بديلين أحدهما هو النتيجة الصحيحة ، مهما كانت محددة. خذ هذا الأخير ليكون النتيجة المشروعة. تقول النظرية أنه إذا كان من المرجح أن يكون كل ناخب صحيحًا أكثر من الخطأ ، فمن المرجح أيضًا أن تكون الأغلبية على الأرجح صحيحة أكثر من الخطأ. بالإضافة إلى ذلك ، تزداد احتمالية تصويت الأغلبية للنتيجة الصحيحة مع زيادة حجم جسم الناخبين. نظرًا لأن الديمقراطية لديها جمهور أكبر من أي نظام آخر ، فإن النظرية تقدم حجة حول سبب كون الديمقراطية أفضل قدرة على تحقيق نتائج مشروعة. بالإضافة إلى الحجج القائمة على نظرية هيئة المحلفين كوندورسيه ، هناك محاولات أخرى للدفاع عن القيمة المعرفية الأداتية للديمقراطية. يقدم لاندمور (2012) ، على سبيل المثال ، حجة للقيمة المعرفية الأداتية للديمقراطية التي تعتمد على إمكانات آليات صنع القرار التي تجمع بين وجهات نظر متنوعة لتتفوق في صنع القرار من قبل مجموعات أقل تنوعًا ، على سبيل المثال. مجموعات من الخبراء.
4.2 المفاهيم الإجرائية البحتة للشرعية الديمقراطية
وفقًا للمفاهيم الإجرائية البحتة للشرعية الديمقراطية ، فإن القرارات الديمقراطية مشروعة طالما أنها نتيجة لعملية مقيدة بشكل مناسب لصنع القرار الديمقراطي. تضع هذه الآراء كل الوزن المعياري على قيمة الإجراء الديمقراطي. هناك عدة طرق يمكن من خلالها فهم الإجرائية البحتة. على حساب الديمقراطية التجميعية - التي تأخذ تجميع التفضيلات الفردية ، على سبيل المثال من خلال التصويت ، على أنها السمة الرئيسية للديمقراطية - تشير الإجرائية البحتة إلى أن القرارات الديمقراطية مشروعة إذا كانت العملية التجميعية عادلة. يتضمن دفاع كينيث أو ماي عن حكم الأغلبية (مايو 1952) وجهة نظر من هذا النوع. في حساب تداولي للديمقراطية ، تعتمد الشرعية ، جزئيًا على الأقل ، على عملية المداولات العامة. يمتلك توماس كريستيانو توصيفًا جيدًا لما تستلزمه الإجرائية البحتة في حساب الديمقراطية التداولية: "المناقشة الديمقراطية والتداول واتخاذ القرار في ظل ظروف معينة هي ما يجعل النتائج مشروعة لكل شخص. ... بغض النظر عن نتائج المناقشات والمداولات واتخاذ القرار ... فهي شرعية. النتائج شرعية من خلال كونها نتائج الإجراء ”. الفكرة هي أنه في حين أن المداولات الديمقراطية تساعد في فرز الأسباب المؤيدة والمعارضة لمرشحين معينين أو مقترحات سياسية ، وربما حتى تولد بدائل جديدة ، فإن شرعية نتائج هذه العملية تعتمد فقط على عدالة عملية صنع القرار ، وليس على جودة النتائج التي ينتجها. إن تبرير مفاهيم الشرعية الديمقراطية من هذا النوع هو أنه لا يوجد معيار مشترك لتقييم جودة النتائج - سيظل الخلاف العميق حول الأسباب المؤيدة والمعارضة للمقترحات قائمًا دائمًا. وبالتالي ، فإن الطريقة العادلة لحل مثل هذه الخلافات هي المصدر الوحيد لشرعية النتائج. وقد أثار إستلوند (2008) تحديًا ضد النسخ القائمة على الإنصاف للإجرائية الديمقراطية. ويشير إلى أن إجراءات اتخاذ القرار الأخرى - مثل قلب العملة المعدنية - تفي أيضًا بمتطلبات الإنصاف. وبالتالي فإن حجة الإنصاف غير كافية لإرساء الشرعية الفائقة لصنع القرار الديمقراطي. يمكن للإجرائيين البحتين الرد على هذا التحدي من خلال الإشارة إلى العدالة المميزة لإجراءات صنع القرار الديمقراطي. يجادل كريستيانو وكولودني ، على سبيل المثال ، بأن شرعية القرارات المتخذة ديمقراطياً تنبع من نوع المساواة السياسية التي تشكلها الديمقراطية ، والديمقراطية فقط. وفقًا لكريستيانو (2008) ، لا يُعامل الناس علنًا على قدم المساواة إلا في الديمقراطية. وفقًا لـكولودني، فقط الديمقراطية توفر نوعًا من الفرص المتكافئة للتأثير في صنع القرار الذي يتجنب إخضاع البعض لقرارات الآخرين. تدرك العملية الديمقراطية - حول مدى شمولها ، على سبيل المثال ، أو مدى دقة ادعاءات المعرفة التي تستند إليها مقترحات معينة قد تعرضت للنقد. الفكرة هي أن الشرعية السياسية قد تتعرض للخطر ليس فقط بسبب عدم المساواة في الوصول إلى المؤسسات السياسية والاجتماعية والاقتصادية ، ولكن أيضًا من خلال الامتياز المعرفي غير المبرر. إن ما يسميه بيتر الإجرائية المعرفية الخالصة هو مفهوم للشرعية الديمقراطية التي بموجبها تكون القرارات السياسية مشروعة إذا كانت نتيجة لعملية صنع القرار الديمقراطي التداولية التي تلبي بعض شروط العدالة السياسية والمعرفية. ومع ذلك ، فإن الرد الآخر هو التركيز على نوع الحرية التي توفرها الديمقراطية ، بدلاً من التركيز على اعتبارات المساواة. تعتمد طريقة عرض بيتيت للتحكم المتكافئ ، والتي سبق ذكرها في القسمين 1 و 3.3 ، على هذه الإستراتيجية. تدافع نظرية بيتيت الجمهورية عن الديمقراطية باعتبارها قادرة بشكل فريد على ضمان عدم سيطرة المواطنين.
4.3 مفاهيم مختلطة للشرعية الديمقراطية
تضيف المفاهيم الإجرائية العقلانية للشرعية الديمقراطية شروطا تشير إلى جودة النتائج لتلك التي تنطبق على الخصائص الإجرائية لصنع القرار الديمقراطي. بينما يجادل الإجرائيون البحتون بأن التنازع الحتمي للمعايير التي تحدد جودة النتائج يجعل من المستحيل إرساء الشرعية فيها ، يشعر المدافعون عن المفاهيم المختلطة بالقلق من أن العملية العادلة قد تؤدي إلى نتائج غير عقلانية - نتائج ذات جودة منخفضة بشكل غير ضروري وغير مقبول. يتمثل الفكر العام الكامن وراء المفاهيم الإجرائية العقلانية في أن عدالة عملية صنع القرار الديمقراطي ليست كافية لإرساء شرعية نتائجها ، كما هو الحال مع المفاهيم الإجرائية البحتة ، تختلف المفاهيم المختلطة للشرعية الديمقراطية أيضًا مع التفسير الأساسي للشرعية. ديمقراطية. نسخة من الإجرائية العقلانية متضمنة في نهج اروو للديمقراطية التجميعية. المشكلة التي يطرحها هي: هل هناك طرق لصنع القرار الديمقراطي تقوم على مراعاة متساوية للمصالح الفردية وتؤدي إلى اختيار اجتماعي عقلاني؟ كما هو معروف جيدًا ، فإن نظرية الاستحالة الخاصة به تظهر مشكلة في إيجاد آليات صنع القرار هذه. طريقة أرو لطرح المشكلة - التي تتناقض مع ماي (1952) - تشير إلى أن اللاعقلانية المحتملة لحكم الأغلبية تقوض شرعيتها ، حتى لو كانت تحترم قيمًا إجرائية معينة. تشير وجهة نظره إلى أن الشرعية الديمقراطية لا تتحقق إلا إذا كانت النتائج نفسها تفي بشروط جودة معينة - على وجه التحديد ، افترض أنها يجب أن تفي ببعض بديهيات العقلانية ، كما أن المفهوم الافتراضي للشرعية الديمقراطية الذي يفضله العديد من الديمقراطيين التداوليين هو أيضًا مفاهيم مختلطة. إن تصور هابرماس للشرعية الديمقراطية مثال على ذلك. بالاعتماد على أخلاقيات الخطاب ، يرى هابرماس أن مشاركة الناس في العمليات التبريرية للديمقراطية التداولية ضرورية للشرعية السياسية. ووفقًا له ، فإن "الإجراءات والافتراضات التواصلية للرأي الديمقراطي وتشكيل الإرادة هي أهم مداخل للترشيد الخطابي لقرارات الإدارة الملتزمة بالقانون والنظام الأساسي". إذن ، تعتمد شرعية القرارات الديمقراطية على كل من القيم الإجرائية والجودة الموضوعية للنتائج التي تولدها إجراءات صنع القرار التداولية هذه. كما يقول هابرماس: "تكتسب السياسة التداولية قوتها الشرعية من البنية الخطابية لتكوين رأي وإرادة يمكن أن تؤدي وظيفتها التكاملية اجتماعيًا فقط لأن المواطنين يتوقعون أن تكون نتائجها ذات جودة معقولة". من وجهة نظره ، فقط اتخاذ القرارات الديمقراطية التداولية يمكن أن ينتج قرارًا لكل شخص أسباب لتأييده. بينما لا يزال الديمقراطيون التشاوريون الآخرون يربطون شرعية القرارات الديمقراطية بسمات كل من الإجراء ونتائجه ، فإنهم أكثر تشككًا في قدرة التداول. للوصول إلى قرار مبرر بشكل مثالي . ومن الأمثلة على ذلك عمل فيليب بيتيت وكريستيان ليست بشأن المعضلة الاستطرادية. إنها تظهر كيف أن حدوث معضلة الخطاب قد يقوض عقلانية نتيجة المداولات العامة. تنشأ هذه المشكلة عندما يرتبط تقييم النتائج البديلة منطقيًا بمجموعة من المباني المستقلة. من الممكن أن تكون الكوكبة التداولية بحيث أن القرار الذي يتم اتخاذه بناءً على تقييم المبنى سينتج عنه نتيجة معاكسة لقرار يعتمد على تقييم النتائج مباشرة. على سبيل المثال: في حين أن الأغلبية قد تحمل (ب1) أن الصحة هي أهم سلعة وقد يكون هناك أيضًا أغلبية تحمل (ب2) أن الرعاية الصحية ذات التكلفة المعقولة هي استراتيجية جيدة لتأمين صحة الناس ، لا يزال من الممكن أن سترفض الأغلبية إصلاح الرعاية الصحية (ب3) الذي من شأنه تحسين صحة الناس. يمكن أن يحدث هذا إذا وافق المشاركون على الإصلاح فقط إذا وافقوا على كلا المنطقتين ، وإذا وافقت أقلية فقط على ذلك - على الرغم من وجود أغلبية لكل فرضية على حدة. اللاعقلانية المحتملة للعمليات التداولية هي دافع مهم لبعض المنظرين الديمقراطيين لأخذ السمات المعرفية لعملية صنع القرار الديمقراطي في الاعتبار. يفضل العديد من المدافعين عن الديمقراطية المعرفية إما المفهوم الذرائعي أو المفهوم المختلط للشرعية. كما ذكرنا أعلاه ، فإن بعض روايات الديمقراطية المعرفية تستند إلى نظرية هيئة المحلفين كوندورسيه. يفسر جروفمان (1988) نظرية هيئة محلفين كوندورسيه على أنها تفسير لنظرية روسو حول كيف يعكس القرار الديمقراطي الإرادة العامة. تعتمد مثل هذه التفسيرات للديمقراطية المعرفية على ما يسميه ديفيد إستلوند "نظرية صحة الشرعية الديمقراطية". وفقًا لهذا المفهوم ، وهو نسخة من الإجرائية العقلانية ، يكون القرار الديمقراطي مشروعًا إذا كان صحيحًا ، ويطرح تصور إستلوند الخاص للديمقراطية المعرفية مفهومًا مختلفًا للشرعية. اعتراضه الرئيسي هو أن الحسابات المستندة إلى نظرية هيئة محلفين كوندورسيه تفشل في تقديم تفسير كافٍ لماذا يجب على أولئك الذين لا يتفقون مع نتيجة عملية صنع القرار الديمقراطي أن يعاملوها على أنها ملزمة ، وبالتالي تتطلب الكثير من الاحترام من المشاركين في الديمقراطية. صناعة القرار. لتصحيح ذلك ، يركز مفهوم إستلوند البديل للشرعية الديمقراطية على الإجراءات. إن مفهوم الشرعية الذي يدافع عنه "يتطلب أن يكون الإجراء ، بشروط مقبولة لجميع وجهات النظر المؤهلة ، الأفضل من الناحية المعرفية (أو قريبًا منه) بين أولئك الأفضل من العشوائي". يسمي هذا المفهوم "الإجرائية المعرفية". ويشير إليها أحيانًا على أنها مفهوم إجرائي "بحت" للشرعية . هذا أمر مضلل ، مع ذلك ، لأن المفاهيم الإجرائية البحتة للشرعية لا تعتمد على معايير مستقلة عن الإجراءات. في الإجرائية المعرفية لـ إستلوند ، يعمل المعيار المستقل عن الإجراء كجهاز اختيار. من الأفضل وصف مفهومه للشرعية على أنه نسخة مما يسميه رولز الإجرائية غير الكاملة. إنه يفترض وجود معيار مستقل عن الإجراء للنتائج الصحيحة ويدافع عن إجراء ديمقراطي معين من حيث مدى قربه من هذه النتائج مع السماح بعدم وجود أي إجراء يمكن أن يضمن الوصول إلى النتيجة الصحيحة في كل مرة. من سمات المفهوم الإجرائي الناقص للشرعية الديمقراطية أن قرارًا معينًا قد يفشل في الوصول إلى النتيجة المثالية - هنا ، النتيجة الصحيحة - ومع ذلك يظل مشروعًا. لوضع النقطة بشكل مختلف ، في حين أن المفاهيم الإجرائية البحتة للشرعية الديمقراطية أحادية فيما يتعلق بالشرعية ، فإن "الإجرائية المعرفية" لإستلوند غير أحادية ، لأنها تصر على أن الإجراءات الديمقراطية (التداولية) لصنع القرار ضرورية للشرعية السياسية وتتطلب ذلك تقارب هذه الإجراءات ، قدر الإمكان ، النتيجة المثالية.
5. الشرعية والسياسة الكوسموبوليتية
الكوزموبوليتية السياسية هي وجهة النظر القائلة بأن المجتمعات الوطنية ليست المصدر الحصري للشرعية السياسية في المجال العالمي. هذا هو الحد الأدنى من التوصيف. إنه متوافق مع نظام تظل فيه الدول القومية وحكوماتها الوكلاء السياسيين الرئيسيين ، طالما أن هناك بعض الإسناد للسلطة السياسية الشرعية إلى الاتفاقيات الدولية. حتى لو كانت الدول وحكوماتها هي الكيانات السياسية الرئيسية ، فلا يزال هناك سؤال حول العلاقات المناسبة بين الجهات الفاعلة الوطنية. متى يجب على الدول القومية الاعتراف بشرعية كيان سياسي آخر؟ وما هي العقوبات المناسبة على الكيانات التي لا تستوفي معايير الشرعية؟ دعونا نسمي هذه المشكلة مشكلة الشرعية الدولية. تتوافق الكونية السياسية أيضًا مع الفكرة الأكثر إلحاحًا المتمثلة في استبدال الدول القومية والحكومات الوطنية - على الأقل في بعض مجالات السياسة - بمؤسسات عالمية. من الأمثلة على مجالات السياسة ذات الصلة التجارة أو البيئة. قد تشمل المؤسسات العالمية المرتبطة كلاً من القواعد العالمية (مثل قواعد معاهدة منظمة التجارة العالمية) والوكلاء السياسيين العالميين (مثل الجمعية العامة للأمم المتحدة). وهذا يثير التساؤل حول الشروط التي يجب أن تفي بها مؤسسات الحوكمة العالمية حتى تصبح شرعية. دعونا نسمي هذا مشكلة الشرعية العالمية.
5.1 القومية السياسية
الموقف المتناقض الأكثر شيوعًا هو القومية السياسية. إنها وجهة النظر القائلة بأن المؤسسات السياسية للدول القومية هي وحدها التي تطرح ويمكن التغلب على مشكلة الشرعية وبالتالي تكون مصدرًا للشرعية السياسية. عادة ما يتم الدفاع عن القومية السياسية على أساس أن هناك شيئًا فريدًا سواء فيما يتعلق بالإكراه الذي تمارسه الدول أو حول السلطة السياسية التي تمتلكها الدول والتي تحتاج إلى تبرير. كان للقومية السياسية تأثير كبير على المناقشات حول العدالة العالمية. جادل البعض بأنه نظرًا لأن الالتزامات العالمية الأخلاقية تفوق الالتزامات بالشرعية (الوطنية) ، يمكن فصل مفهوم العدالة العالمية عن الاهتمامات المتعلقة بالشرعية. جادل آخرون - بافتراض القومية السياسية مرة أخرى - بأن السلطة الشرعية على مستوى الدولة القومية ضرورية لمتابعة أهداف عالمية أخلاقية . ومع ذلك ، جادل آخرون ضد فكرة العدالة العالمية تمامًا ، على أساس أن الشرعية السياسية تربط التزامات العدالة بالدول القومية. ما فشلت هذه المناهج للعدالة العالمية في معالجته هو إمكانية وجود مفاهيم سياسية عالمية سليمة للشرعية السياسية. حسون (2012) تأخذ هذه القضية كنقطة انطلاق لها. وتجادل بأن القوة القسرية لمؤسسات الحوكمة العالمية تثير مشكلة شرعية خاصة بها ، وتقلب حجج بليك (2001) وناجل (2005) رأساً على عقب ، بأن ضمان شرعية تلك المؤسسات يستلزم التزامات بالعدالة العالمية.
5.2 العالمية السياسية
هناك نهجان رئيسيان للشرعية الدولية والعالمية: النهج المتمحور حول الدولة والنهج المتمحور حول الناس. الأول يأخذ العلاقات المناسبة بين الدول على أنها أساسية. كما يصف تشارلز بيتز هذا النهج: "يُفهم المجتمع الدولي على أنه مجتمع محلي بشكل عام ، حيث تلعب الدول الأدوار التي يشغلها الأشخاص في المجتمع المحلي. الدول ، وليس الأشخاص ، هم رعايا الأخلاق الدولية ، والقواعد التي تنظم سلوكهم من المفترض أن تحافظ على النظام السلمي للدول ذات السيادة". تناول لوك وبنتام وميل ، من بين آخرين ، قضية الشرعية الدولية بهذه الطريقة. من بين المفكرين المعاصرين ، يدافع مايكل والزر (1977) عن نهج قائم على الدولة - أو كما يسميها - نهج قائم على المجتمع. أهم معيار للشرعية الدولية يقترحه هو معيار عدم التدخل. طرح آخرون تصورات تستند إلى موافقة الدولة. يدافع رولز عن مفهوم يستند إلى موافقة الشعوب "المنظمة جيدًا" (إما "الليبرالية" أو "اللائقة"). المنهج الثاني يأخذ سمات الأفراد - مصالحهم أو حقوقهم - كأساس للشرعية. في الوقت الحاضر ، ربما يكون العلاج الفلسفي المعاصر الأكثر شمولاً للشرعية الدولية من هذا النوع هو العدالة والشرعية وتقرير المصير لألين بوكانان (2003). كما ذكر أعلاه ، يدعو بوكانان إلى مفهوم أخلاقي للشرعية ، وفقًا لأي الكيانات شرعية إذا كان لها تبرير أخلاقي لممارسة السلطة السياسية. على وجه التحديد ، تتطلب الشرعية السياسية استيفاء الحد الأدنى من معايير العدالة. على أساس هذا المفهوم الأخلاقي للشرعية ، يجادل بوكانان ضد المفهوم القائم على الدولة وضد نظريات موافقة الدولة للشرعية على وجه الخصوص. يزعم بوكانان أن موافقة الدولة ليست ضرورية ولا كافية للشرعية. لا يكفي لأنه من المعروف أن الدول تميل إلى أن تكون أسوأ الجناة في مسائل حقوق الإنسان ، وبالتالي هناك حاجة إلى معيار دولي مستقل للحد الأدنى من العدالة للحصول على الشرعية. إنه ليس ضروريًا ، لأن القانون الدولي يعترف بالعديد من الالتزامات على أنها ملزمة حتى بدون موافقة الحكومات العاملة. طالما أن هذه الالتزامات متوافقة مع الحد الأدنى من معايير العدالة ، فهي شرعية حتى لو نشأت دون موافقة الدولة ، كما يرفض بوشانان فكرة أن مصدر عجز الشرعية على المستوى الدولي هو عدم المساواة بين الدول. لا يعتقد أن الدول بحاجة إلى أن يكون لها وزن متساو في المؤسسات الدولية. ما يعتبره المشكلة الرئيسية للشرعية على المستوى الدولي ، بدلاً من ذلك ، هو أن "النخبة التكنوقراطية ، التي تفتقر إلى المساءلة الديمقراطية للأفراد والجماعات غير الحكومية ، تلعب دورًا قويًا بشكل متزايد في نظام الحكم الإقليمي والعالمي". يجادل بأن العلاج الأكثر فعالية لهذه المشكلة هو حماية حقوق الإنسان الأساسية وتحسين المساءلة الديمقراطية. المعترف بها على أنها شرعية. يسرد ثلاثة معايير. الأول هو "الحد الأدنى من متطلبات العدالة الداخلية". ويحدد كيف ينبغي للكيانات السياسية أن تعامل أولئك الذين تمارس عليهم السلطة السياسية. على وجه التحديد ، يتطلب حماية حقوق الإنسان الأساسية. يتضمن هذا المطلب مطلب الحد الأدنى من الديمقراطية. لكن ليست كل الكيانات السياسية التي تفي بهذا المطلب تستحق الاعتراف بشرعيتها. هم أيضا بحاجة إلى أن يتم تشكيلها بالطريقة الصحيحة. وبالتالي فإن المعيار الثاني هو معيار للعدالة الإجرائية ويتطلب أن الكيان السياسي لم يتحقق من خلال الاغتصاب ("شرط عدم الاستيلاء"). أخيرًا ، هناك "حد أدنى من متطلبات العدالة الخارجية". يحتوي على شروط حول كيفية تفاعل الكيانات السياسية مع بعضها البعض. يستخدم ناسسترو2007 المنهج الذي يركز على الناس للضغط ضد الميل إلى ربط شرعية الدولة بشرعية الحكومات. وتجادل بأن السؤال الأكثر جوهرية هو ما الذي يجعل دستور الشعب شرعيًا. وسيكون من الخطأ الاعتقاد بأن تكوين شعب ما هو قضية تاريخية أو معطى تجريبي. ما يجعل دستور أي شعب شرعيًا هو سؤال معياري في حد ذاته يجب طرحه قبل أن نتمكن من السؤال عن شرعية حكومة الشعب. السؤال الذي يطرحه ناسستروم ، والذي تمت مناقشته أيضًا في الأدبيات حول دستور العروض التوضيحية ، مهم للنقاش حول أخلاقيات الهجرة. ما هو نطاق الضوابط الشرعية على الحدود؟ هل للدول حق أحادي الجانب في السيطرة على حدودها أم أن المهاجرين المحتملين لهم الحق في المشاركة في تحديد سياسات الهجرة؟ جادل أبي زاده (2008) ، على أساس الادعاء بأن دستور الديمقراطيات ليس معطى تاريخي ، أن الالتزام بالنظرية الديمقراطية للشرعية السياسية المحلية يعني أنه يجب على المرء رفض الحق المحلي الأحادي في السيطرة والإغلاق. حدود الدولة. ادعاءه الرئيسي هو أن حدود الدولة قسرية للمهاجرين المحتملين. في ضوء ذلك ، ولأن ممارسة السلطة السياسية القسرية في الديمقراطية تتطلب شكلاً من أشكال التبرير الديمقراطي ، فقد خلص إلى أنه يجب أن يكون لكل من المواطنين والأجانب رأي في تحديد سياسات الحدود. توسع مفاهيم الشرعية العالمية نطاق السلطة الشرعية لمؤسسات الحكم العالمي. كان كانط من بوادر الشرعية العالمية. غالبًا ما يُقرأ كانط على أنه يدافع عن مفهوم للشرعية الدولية قائم على "عصبة الأمم" الفضفاضة - لا سيما في السلام الدائم. لكن شارون بيرد ويواكيم هروشكا (2008) يجادلان بأن كانط ، لا سيما في عقيدة الحق ، يمكن أن يُقرأ أيضًا على أنه يفضل "دولة الدول القومية" باعتباره النهج الصحيح للشرعية العالمية. هذا المفهوم ، في حين أنه لا يتطلب دولة عالمية واحدة ، يمنح قوة سياسية قسرية على المستوى العالمي أكثر من عصبة الأمم ، مما يترك سيادة الدول القومية دون مساس بها. . لكن معظم المقترحات تفضل نظام حكم متعدد المستويات يتم فيه تحقيق الشرعية العالمية من خلال تقسيم مناسب للعمل بين الدول القومية ومؤسسات الحوكمة العالمية الخاصة بقضية معينة. تغطي القضايا الثلاث التالية. أولاً ، ما هي مؤسسات الحوكمة العالمية وما هي الطرق التي يمكن ويجب أن يُنظر إليها على أنها تتولى أدوارًا من الدول أو حكوماتها؟ هذا سؤال حول موضوع الشرعية العالمية. ثانياً ، ما هي مشكلة الشرعية التي تواجهها مؤسسات الحكم هذه؟ وثالثاً ، كيف يمكنهم حل مشكلة الشرعية هذه وما هي معايير الشرعية التي تنطبق عليهم؟ كيف تختلف هذه المعايير ، إن وجدت ، عن تلك التي تنطبق على مستوى الدول القومية؟
رداً على السؤال الأول ، يجادل بوكانان وكيوهان (2006) بأن مؤسسات الحوكمة العالمية مثل منظمة التجارة العالمية أو صندوق النقد الدولي "تشبه الحكومات من حيث أنها تصدر قواعد وتعلق علنًا عواقب كبيرة على الامتثال أو الفشل في الامتثال لها - وتدعي سلطة القيام بذلك ". تم إنشاء هذه المؤسسات للتعامل مع قضايا معينة بطريقة مماثلة للوكالات السياسية الوطنية. مثل المؤسسات السياسية الوطنية ، فهي أدوات تنسيق. تم إنشاؤها فقط لحل المشاكل التي تنشأ على المستوى العالمي. جوشوا كوهين وتشارلز سابيل (2005) لديهما حساب أوسع قليلاً لمؤسسات الحوكمة العالمية - واحد لا يقتصر على كونهما أدوات تنسيق ، ولكنه يؤكد الإكراه بدلاً من ذلك. وفقًا لكوهين وسابيل 2005، " نطاق كبير ومتزايد ... وضع القواعد يؤثر بشكل مباشر على حرية عمل الأفراد والشركات والدول القومية (ووضع القواعد لتنظيم وضع القواعد) ... في البيئات العالمية التي أنشأتها دول العالم ولكنها لم تعد تحت سيطرتها الفعالة ". في إجابتهم على السؤال الثاني ، ربطوا مشكلة شرعية مؤسسات الحوكمة العالمية بغياب السلطة السياسية ، التي تُفهم على أنها ممارسات مشروعة للسلطة السياسية القسرية ، على المستوى العالمي. للتغلب على هذه المشكلة ، كما يقولون ، يجب إنشاء أنماط جديدة للحكم ، مع هياكل المساءلة الخاصة بها. هذه الهياكل ضرورية للتعامل بشكل صحيح مع القوة القسرية التي تمارسها هذه المؤسسات ، ويتفق بوشانان وكوهان على أن محاولة الحكم بدون شرعية هي ممارسة غير مبررة للسلطة. كما يجادلون بأن محاولة الحكم بدون شرعية لا تثير مشكلة معيارية فحسب ، بل لها عواقب عملية مباشرة ، لأن المؤسسات التي تبدو غير مبررة لن تكون فعالة. تكمن مشكلة الشرعية التي تواجهها مؤسسات الحوكمة العالمية في أنه حتى عندما يكون هناك اتفاق واسع النطاق على أن المؤسسات العالمية التي يمكن أن تقوم بدور أجهزة التنسيق ضرورية ، فسيكون هناك خلاف واسع النطاق حول أي مؤسسات معينة ضرورية وما هي القواعد التي ينبغي أن تتخذها العدد . ردًا على السؤال الثالث ، اقترح بوكانان وكوهان (2006) مفهومًا أخلاقيًا للشرعية: الشرعية "هي الحق في الحكم ، ويُفهم على أنها تعني أن كلا الوكلاء المؤسسيين مبررون أخلاقياً في صنع القواعد ومحاولة تأمين الامتثال لها وأن الأشخاص الخاضعين لتلك القواعد لديهم أسباب أخلاقية مستقلة عن المحتوى لاتباعها و / أو عدم التدخل في امتثال الآخرين لها ". من الناحية الموضوعية ، يقترحون أن تكون المؤسسة مبررة أخلاقياً بهذه الطريقة إذا لم تساهم في الظلم الجسيم ("الحد الأدنى من القبول الأخلاقي") ، إذا لم يكن هناك بديل واضح من شأنه أن يؤدي بشكل أفضل ("المنفعة النسبية") ، وإذا كانت تحترم المبادئ التوجيهية والإجراءات الخاصة بها ("النزاهة المؤسسية").
خاتمة
السؤال المهم للعالمية السياسية هو إلى أي مدى تتطلب الشرعية الدولية والعالمية الديمقراطية - إما على مستوى الدول والحكومات الوطنية أو على مستوى مؤسسات الحكم العالمي. يميل العديد من الكتاب حول هذا الموضوع إلى اتخاذ موقف إيجابي بحذر بشأن هذه القضية. الاستثناء هو راولز في قانون الشعوب الذي يدافع عن مفهوم للشرعية الدولية التي تتطلب أن تكون الشعوب ودولها منظمة بشكل جيد ، ولكنها لا تربط النظام الجيد بالديمقراطية. موقف حذر. الأول هو الجدوى: غالبًا ما يُقال إن الديمقراطية على المستوى الدولي ، ناهيك عن مستوى مؤسسات الحكم العالمي ، هي طوباوية ولا يمكن تحقيقها. القلق الثاني ذو طبيعة أخلاقية: لا ينبغي فرض الديمقراطية على الأشخاص والشعوب الذين يؤيدون مجموعة مختلفة من القيم . تتوافق الديمقراطية مع الحق في تقرير المصير ، وأن الحق في تقرير المصير ، إذا تم فهمه بشكل صحيح ، يفترض حق الإنسان في الديمقراطية. يقدم عمل كريستيانو الدفاع الأكثر شمولاً عن حق الإنسان في الديمقراطية على المستوى المحلي. تهدف حجة كريستيانو الآلية إلى إظهار أن الديمقراطيات توفر حماية أفضل لمجموعة من حقوق الإنسان مقارنة بالديمقراطيات غير الديمقراطية. تستند حجته الجوهرية عن حق الإنسان في الديمقراطية إلى حجة نوقشت سابقًا ، وهي أن الديمقراطيات قادرة بشكل فريد على إدراك قيمة المعاملة العلنية للناس على قدم المساواة. الديمقراطية من النزعات الأكثر تشككًا في الأدب. يستجيبون لهذه الاعتبارات من خلال الدعوة إلى فكرة الديمقراطية العالمية التي تؤكد على الجانب التداول. من خلال منح المشككين أن آليات صنع القرار الديمقراطي قد تكون إشكالية لأسباب تتعلق بالجدوى والأسباب الأخلاقية ، يجادلون بأن شكلاً من أشكال التداول هو في المقام الأول ما هو مطلوب لمعالجة نقص الشرعية الذي تواجهه مؤسسات الحوكمة العالمية. فمتى تنتهي أزمة الشرعية في النظم السياسية العربية ونصل الى مرحلة من الاستقرار والأداء والحوكمة الجيدة؟