(تنفرد بوابة الهدف، بنشر كتاب المفكر غازي الصوراني، المعنون: موجز الفلسفة والفلاسفة عبر العصور، الصادر عن دار الكلمة للنشر والتوزيع، في يونيو/ حزيران 2020، على حلقات متتابعة.. قراءة مثمرة ومفيدة نتمناها لكم).

الباب الثالث

الفصل الرابع

الفكر الإسلامي وعلم الكلام

تمهيد:

"ارتبط ظهور الاسلام في الجزيرة العربية في اوائل القرن السابع للميلاد بالتحولات العميقة، التي طرأت على الحياة الاجتماعية، بعد تفكك النظام المشاعي– القبلي، ونمو العلاقات شبه الاقطاعية وتطورها، ضمن نظام الخلافة المركزي، كما وَحَّد الاسلام القبائل العربية المتناحرة، من خلال الفتوحات العربية، التي أسفرت عن قيام دولة ثيوقراطية متعددة القوميات (الخلافة)، كان للعرب فيها وضع خاص، وكان الاسلام دينها الرسمي، في ذلك العصر عموماً، وفي العصر العباسي خصوصاً، تم نقل واستيعاب الفلسفة اليونانية القديمة وفلسفات الشرق القديم، ثم ظهرت وتطورت الفلسفة العربية – الاسلامية، التي أسهم فيها بدور بارز –إلى جانب الفلاسفة العرب- عدد من فلاسفة الفرس، وقد تبلورت هذه الفلسفة، ما بين القرنين العاشر والثالث عشر، في تيارات أربعة رئيسية هي: 1) المشائية (الارسطوطالية) الشرقية، 2) تعاليم "اخوان الصفا"، 3) الصوفية، 4) الفلسفة الاسلامية النصية المحافظة"([1]).

في هذا الجانب، من المهم الاشارة إلى أنه في قراءتنا للتاريخ البشري عموماً، والتاريخ الاسلامي خصوصاً، لا يجوز، ولا يمكن تفسير الأحداث التاريخية من منطلق المصادفات أو الرؤى الغيبية، بل يتوجب البحث عن المصالح السياسية والاجتماعية أو الطبقية التي كان لها –وما زال- دور أساسي في تفجير الصراعات الطائفية والدينية المذهبية في تاريخنا العربي الاسلامي من ناحية وفي تكريس مظاهر الاستبداد([2]) في التجربة العربية الاسلامية من ناحية ثانية، آخذين بعين الاعتبار، أهمية النصوص الدينية والأحاديث، التي قام العديد من الفقهاء وأصحاب المذاهب الدينية بإعادة تفسير وتأويل بعض تلك النصوص وفق متطلبات هذه المرحلة أو تلك من مراحل التاريخ الإسلامي، منذ مقتل عثمان بن عفان وبداية الصراع الدموي في موقعة الجمل عام 36هـ، ثم موقعة صفين عام 37 هـ بين علي ومعاوية، وتكريس الدولة الاموية والتوريث في الخلافة([3])، وصولاً إلى موقعة كربلاء عام 61 هـ، ومقتل الحسين بن علي، واشتداد الصراعات الدينية الشكلية الطائفية (سنة وشيعة)، ذات البعد السياسي والطبقي الصريح في الدولتين الأموية والعباسية، دون أن نتجاوز دور بعض المفكرين والفلاسفة والشعراء الذين ابتكروا أفكاراً أقرب إلى العقلانية والنظرة الموضوعية للعقل والاستنارة، إلى جانب الفقهاء الإسلاميين الذي مارسوا نوعاً من الاجتهاد على نطاق واسع خلال القرون الأولى للحضارة العربية الإسلامية، وكان من نتيجة ذلك الاجتهاد، بروز المذاهب التي يتوزع المسلمون بينها إلى يومنا هذا، لكن ذلك الاجتهاد الفكري عموماً، والعقلاني التنويري خصوصاً، توقف منذ بداية القرن الرابع عشر الميلادي تقريباً، وبدأت المجتمعات العربية تعيش حالة من الانقطاع الفكري، حيث تجمد الفكر في مدارس المذاهب الفقهية، وضاق هامش التفسير الحر للشريعة، فلم يعد من الممكن الخروج عن حدود المذاهب المعترف بها.

في هذا السياق يقول المفكر د. صادق العظم "ان معظم تواريخ الفلسفة الاسلامية تُعرِض لنا الصراع بين الجبرية والقدرية في العصر الأموي، على أنه نزاع حول مشكلة نصوصية ولاهوتية مجردة، حيث يقدم كل واحد من الطرفين آياته القرآنية وحججه العقلية والنقلية وتأويلاته النصية المؤيدة لوجهة نظره، في حين أن شيئاً من التدقيق في تاريخ ذلك العصر يبين أن الجبرية كانت تستنجد بالآيات القرآنية الملائمة والتأويلات والحجج العقلية والنقلية المناسبة للدفاع عن واقع سياسي واجتماعي قائم وسائد، بينما كانت القدرية تستنجد بالمادة ذاتها تقريباً لتسوغ العمل على تغيير الواقع السياسي والاجتماعي ذاته"([4]).

تكوين الفكر الإسلامي:

انطوى الاسلام –في بدايته- "على "إيديولوجيا" ثورية حياتية شاملة في نظرته المتكاملة للحياتين الدنيوية والأخروية، ولسنا بحاجة لتبيان الثورة العقيدية بما تتضمنه من دعوة قاطعة للتوحيد، وإجلال للديانات السماوية السابقة، بل واحترام بعض جوانب التراث العقيدي الوثني كالمجوسية وعقيدة الصابئة، حيث تتجلى عبقرية "التوحيد" الإسلامي في الاعتراف بمسيرة التطور "الروحاني" للبشرية"([5]).

بواكير التيارات الفكرية:

"بعد وفاة الرسول واتساع "دار الاسلام"، كان من الطبيعي أن يقوم حكام الدولة الإسلامية، بنشر هذه "المعارف" في بيئة انطوت على تراث كان انعكاسا لأوضاع هذه المجتمعات قبل الاسلام، وبديهي أيضا أن يكون جوهر تلك المعارف مستمدا من القرآن والسنة، وحسبنا أن الفقهاء يعتبرون "الحكمة" هي "المعرفة بالدين والفقه فيه والاتباع له"، ونظرا لظهور التيارات السياسية المنبثقة أصلا من الواقع الاقتصادي الاجتماعي الجديد؛ سنلاحظ أن حصاد "المعارف الاسلامية" – برغم وحدة مصادرها – ستتنوع اتجاهاتها بما يعبر عن تباين مواقف القوى الاجتماعية الجديدة، فقد أوَّل كل تيار أصول المعرفة الإسلامية تأويلا يخدم مصالحه وأهدافه، مصداق ذلك تباين اتجاهات "حَمَلَة العلم" الأُوَلْ من الصحابة والتابعين، ولم يكن هذا التباين من حسنات "الاجتهاد" بقدر ما كان انعكاسا لتناقضات اجتماعية"([6]).

فعلى سبيل المثال "اعتبرت الأرستقراطية نفسها وارثة لتراث الرسول حتى قيل "العِلْمُ في قريش"، بينما أفسح "التيار الإسلامي الحقيقي" مجالا للصحابة من غير قريش، فقيل إن علياً بن أبي طالب وعبد الله بن مسعود إلى جانب صهيب الرومي وسلمان الفارسي يمثلون الطبقة الأولى الحاملة لهذا التراث.

ويظهر "التباين بين التيارين واضحا في منهج كل منهما، فعبد الله بن عمر مثلا كان يُعَوِّلُ على النقل والإتباع، بينما عُرِفَ ابن عباس – وهو من أنصار علي- بالتبحر في التأويل والقياس، حتى أن ابن عمر اتهمه بالإسراف وأخذ عليه جرأته، من ناحية ثانية، وبرغم فقه علي بن أبي طالب وطول باعه – حتى اعتبره أصحابه "مستودع العلم" – فإن خصومه شككوا في احاديثه، ففي المدينة – التي فقدت مركزها السياسي بانتقال الخلافة إلى دمشق – "حيث استقرت فلول "الأرستقراطية الثيوقراطية" – ساد تياران يتمشيان مع الواقع الجديد، أولهما ديني قح، ويتمثل في دراسة الفقه والحديث، ويُعَوِّلُ على النص أكثر من التأويل، ومذهب مالك يقدم في هذا الصدد أقوى دليل، والثاني دنيوي ترفي مرح يتمثل في الشعر والغناء والطرب والنوادر، ويعكس حالة الثراء لتلك الأرستقراطية المؤثرة للدعة المجترة أصداء زمن الجاهلة، ولما كان الحديث النبوي يمثل المورد الثاني للتشريع، فإن أهميته الأساسية، لا تكمن في كونه عِلماً من علوم الدين، بقدر تأثيره على طبيعة النظم التي تمس الواقع المعيش، ومن هنا –يقول د. محمود اسماعيل- "تكشف ظاهرة الانتحال وإضافة الأحاديث عن مصالح القوى الاجتماعية المتصارعة، بل لا تخلو من دلالة على أن الواقع سابق للفكر وخالق له حتى لو كان مرتبطا بمقدسات دينية"([7]).

لقد جرى تكريس السنة النبوية وتوظيفها في الصراع الاجتماعي، "لأن الأيديولوجيا المتاحة آنئذ كانت دينية، ولم يكن ثَمَّ بدٌ عن الوضع والانتحال لخدمة أغراض سياسية، الأنصار أو العكس، وثالثة تُعْلي من قدر قريش وتختصها بالإمامة، ورابعة في المفاضلة بين القبائل والشعوب .. إلخ، وكلها تعكس الصراع الحقيقي حول مشكلة "الإمامة" التي تفجرت من خلالها التناقضات الاقتصادية الاجتماعية آنذاك.

وبالمِثْل لم يَجرِ "الاجتهاد" خالصا لوجه الله في كل الأحوال، وإن جرى أحيانا لصالح الجماعة، وفي الحالين كان انعكاسا للأحوال الاقتصادية والأوضاع الاجتماعية السائدة، فاجتهاد أبي بكر حول العطاء، وإقرار قسمته بالتساوي، يعكس الحاجة لتوحيد القوى الإسلامية كافة للقضاء على المرتدين، واجتهاد عمر في توزيعه على أساس السابقة، إجراء قَصَدَ منه إضعاف "الأرستقراطية القديمة"، وسياسته إزاء الأرض المفتوحة عنوة اجتهاد استهدف دعم الحكومة وصالح الجماعة، أما "علي بن أبي طالب فقد كان اشتراطه لقبول الخلافة باتباع سياسة قوامها "اجتهاده الخاص"، يعني عزماً مؤكداً على ضرب الأرستقراطية القديمة والمستحدثة، وإلغاء موقف عثمان في أن "المال مال الله" باعتبار ذلك الموقف، كلمة حق أريد بها باطل"([8]).

لقد استُخدِمَ "الاجتهاد" آنئذ في خدمة السياسة، وانبرى الفقهاء يكرسونه في دعم الايديولوجيات المتباينة المعبرة عن مواقف قوى اجتماعية متصارعة، فتباين المعتقدات في هذا الصدد يعكس تناقضات الأساس الاقتصادي، ولم يكن قط نتيجة العصبية القبلية أو النزاع الشعوبي.

إن مسحاً سريعاً للقوى الاجتماعية التي انخرطت في "الاحزاب" السياسية، كفيل بالكشف عن أصول هذه التناقضات، "فمعظم زعماء الخوارج الأول –كما يقول د. محمود اسماعيل- "كانوا من بدو تميم الذين رغم بلائهم في الفتوحات لم يفوزوا إلا بسقط المتاع، بينما استأثرت الارستقراطية بزبد الغنائم، لذا اتخذ فكرهم السياسي الاجتماعي طابعا ثوريا ديمقراطيا اشتراكيا، حتى وصفوا "ببولشفيك الاسلام" "وجمهوريي الاسلام" "وكلافنة الاسلام" (نسبة إلى المصلح المسيحي كالفن)، وإقبال جماهير الموالي على مذهب الخوارج أثرى الفكر الخارجي وخرج به من سمته البدوية الجافة إلى دائرة الفكر البورجوازي الحضري، وانتشر التشيع كون قيادته من آل البيت العلوي، وكون أعلامه الأُوَلْ من طبقة سلمان الفارسي وعمار بن ياسر، وحين صار حزبا سياسيا تصدى للمعارضة، اتخذ دعاته من "بورجوازية" المدن، وانخرط في قاعدته الفلاحون والأقنان وأهل الحرف"([9]).

وليس جزافا تبني الفكر الشيعي مفهوم العدل الاجتماعي، وارتكازه على العقلانية، فالسمة الأولى انبثقت من فهم صحيح للروح الاسلامية اختص بها آل البيت العلوي، حيث توارثوها عن علي بن أبي طالب المعلم الأول، أما الثانية فترتبط تاريخيا بظهور إرهاصات "البورجوازية"([10])، أما الاعتزال فكل أعلامه – من أمثال مؤسسه واصل بن عطاء وعمرو بن عبيد وغيرهما – كانوا من بورجوازية الموالي، كما كان دعاة المذهب وحفظته في الغالب تجارا.

في مثل هذا الوضع، كان من البديهي " أن يفرز النمط "الاقطاعي" بنيته الأيديولوجية، تلك التي تمثلت في مذهب الإرجاء، وهؤلاء كانوا "عثمانية"، وبمعنى آخر كانوا حشوية "أي اتباع الملوك وأعوان من غَلَبْ"، حيث يُعَبِّر الفكر الإرجائي – إن صح اعتباره فكرا- عن هزال المعطيات الثقافية للإقطاعية، فمن سماته القهر والتبرير والغيبية "والهروبية"، ولا غرو فقد تبنى المرجئة القول بالجبر في مقابل مبدأ الاختيرا الذي يعلى من قدر الإنسان وإرادته في صنع مصيره، كما برروا استغلال "الاقطاعية" بإرجاء "محاكمتها" "إلى الله سبحاته وتعالى"، وفصلوا بين الايمان والعمل، فالعبد يموت على توحيده برغم ما اقترف في دنياه من آثام .. إلى غير ذلك من الاعتقادات التي تنهض دليلا على الإفلاس والتبرير الفكري"([11]).

في هذا الجانب، لخص المفكر "أدونيس" في إيجاز رائع "تجربة الفكر" في تلك الحقبة بقوله ".. شهد هذا العصر انقساماً في الطبقات الاجتماعية واكَبَهْ انقسام في المعاني، أما الطبقة الحاكمة فَتَرِثْ، وهي إذن ستفكر وتعمل من موقع الوارث المسيطر، أي أنها ستتمسك بالمعاني المستقرة الشائعة، وبالتقاليد والنصوص الظاهرة التي تدعمها، أما الطبقات المتململة أو المسحوقة فإنها ستشدد على ما يعطي للدين معناه الحقيقي كما تراه، وستفسر النصوص بما يلائم هذا المعنى.. وهكذا كان العهد الأموي بداية الصراع في المجتمع الإسلامي بين المعاني على مختلف المستويات.. ومن هنا اختلفت مهمة الشاعر والمفكر بعامة بحسب موقعه، فالمنخرط في النظام السائد كان ينتج ثقافة تُعَبِّر عن القيم الموروثة أو السلفية السائدة، أما المنخرط في رفض النظام أو الثورة، عليه فقد كان ينتج ثقافة تعبر عن التحول وامكاناته وآفاقه.."([12]).

"أما عن الفكر الفلسفي فيمكن تعقبه فيما قدمه علماء الكلام من آراء في الميتافيزيقا والقيم والأخلاق، مهدت للفلسفة الإسلامية التي مثلها في عصر الصحوة "الكندي"، الفيلسوف العربي الأول.

أما "المعتزلة والفلاسفة الذين عبَرَّوا عن الفكر "البورجوازي"، فإنهم لم يتحرروا تماماً من "الأرضية" الدينية في منطلقاتهم الفلسفية، بل ظلت تلك الأرضية تمارس فعاليات – بصورة أو بأخرى- لتحول دون تقديم منظومات فلسفية متسقة، إلا أن حصاد إنجازاتهم في النهاية هي التي أقامت ما يسمى بالفلسفة الإسلامية.

وسنلاحظ أن "بصمات اللاهوت على الفكر الفلسفي الإسلامي نتيجة منطقية لعدم قيام الثورة "البورجوازية" الكاملة، وسيكون لذلك تأثيره في تباين مواقف المتكلمة والفلاسفة، بحيث شكل الموقف من الدين مظهرا من مظاهر الصراع وأرضيته، وحيث عجزت الاقطاعية – في مرحلة الصحوة- عن تقديم بدائل كلامية تقابل الاعتزال- اللهم إلا المصادرة والرفض لمجرد الخوض في "الكلام"، باعتباره بدعا – فإن سطوة الاقطاع في الحقبة التالية أفرزت محاولة "مائعة" قام بها الاشعري لتنظير السنة، وتبرير الواقع الاقطاعي السائد"([13]).

ظهور الفلسفة العربية الإسلامية:

نشير إلى أن "ظهور الفلسفة العربية الإسلامية وتطورها، ارتبط بتاريخ دولة الخلافة التي أقامها العرب بعد الفتح الإسلامي، فقد شيّدوا امبراطورية واسعة، مترامية الأطراف، امتدت من الهند شرقاً وحتى البيرينيه غرباً، وَوَحَّدتْ – ولأول مرة بعد الاسكندر المقدوني – الشرق والغرب، العالم المتوسطي الهيلينستي والعالم الهندي الفارسي، كما غدت اللغة العربية، أداة فعالة في التفاعل والتكامل الثقافي بين العرب والفرس والأتراك والبربر وغيرهم من شعوب دولة الخلافة، وقد جاءت الفلسفة العربية الإسلامية وثيقة الصلة بالتقاليد الفلسفية اليونانية القديمة، التي كانت قد انتشرت في آسيا. كما نشطت "حركة الترجمة"، التي كان للنساطرة السريان دور مرموق فيها. واكتسبت حركة الترجمة طابعاً منظماً من مطلع القرن التاسع الميلادي، وذلك بعد مبادرة الخليفة العباسي المأمون (813-833) بإنشاء "بيت الحكمة" في بغداد، حيث لمعت في هذا البيت، طائفة من المترجمين، بينهم سهل بين هارون، وحنين بن اسحق، وابنه اسحق بن حنين، وحبيش بن الحسن، وثابت بن قرة، وعيسى بن يحيى وغيرهم.

وقد أسهم علماء العالم الإسلامي، في إغناء العلوم في تلك المرحلة، كما تَعَرَّفْ المسلمون على المدارس الأساسية في الفلسفة اليونانية القديمة، وإن كان أرسطو محط اهتمامهم الأول. "وإلى أواخر القرن التاسع كانت قد نُقِلَتْ إلى العربية الأعمال الأرسطية الرئيسية، إما مباشرة من اليونانية أو بتوسط السريانية، ونُقِلَتْ إلى العربية بعض حوارات أفلاطون، بينها "النواميس" و"السوفسطائي"، ولكن معلم أرسطو هذا كان أقل نفوذاً ورواجاً من تلميذه عند العرب "([14]).

فقد "جذبَ أرسطو أنظار الشرق إليهِ، حيث تلقّـى المسلمون المنجز الأرسطي بكثير من الاهتمام والتقدير، وكان الالتقاء الحضاري بين الفكر الفلسفي اليوناني والحضارة العربيّة الإسلاميّة، أكثر من فعّـال ومُثمـر، وسيمتدّ أرسطو في كثير من المصنّفات العربيّة التي أتتْ على ذكر اسمه، وشرح فلسفته، وتحليـل الكثير من القضايا الواردة فيها، ولم يعدْ العرب بعد ذلك مجرّد نَقَلَة لأرسطو الذي ينتمي إلى حضارة أخرى، بل أصبحوا مُتفاعليـن مع أفكاره، شارحين لها، ومُضيفين إليها ما يمكن أن يتناسب ومنظومة قيّمهم العقائديّة والثقافيّة والاجتماعيّة، كما تجلّتْ في ذات الوقت مواقفهـم النقديّة من خلال شروحاتهم وتعليقاتهم لكتبه وآراءه. ويظهر هذا الاهتمام والتفاعل الإيجابي وآثار الفكر النقدي في كتب الفلاسفة المسلمين لاحقاً، كـالكندي وابن سينا والفارابي وابن رشد على سبيل المثال لا الحصر"([15]).

كما تَعَرَّفَ العالم الإسلامي أيضاً، على آراء أفلوطين والافلاطوني المحدثة، التي عَبَّرَتْ عن أشد الأفكار الرجعية الغيبية منذ القرن الخامس الميلادي في اوروبا وامتدت طوال العصور الوسطى، ففي المجتمع الإسلامي، القائم نظرياً على المساواة، برز إلى موقع الصدارة ما سبق أن أخذ به الأفلاطونيون والرواقيون من تقسيم الناس إلى صفوة مثقفة، "خاصة"، وإلى "عامة" أو "جمهور".

أما في مجال التشريع، فقد "تبلورت، ومنذ صدر الإسلام، مدرستان متعارضتان، أولهما مدرسة "أهل الحديث"، التي أظهر ما كانت في الحجاز، والتي كان أنصارها لا يتجاوزون النص (من قرآن وسنة) فإن سُئِلوْا عن شيء وعَرَفوا فيه آية أو حديثاً أفتوا، وإلا توقفوا، لا يقولون شيئاً، وكان هؤلاء يُعْرَفون بالاعتداد المفرط بالحديث، حتى الضعيف منه، وفي مُقابلهم قامت مدرسة "أهل الرأي"، التي انتشرت في العراق خاصة، والتي تميز أصحابها بقلة روايتهم للحديث وإهمالهم له، وبتدقيقهم في الأدلة، وبتحكيمهم العقل في الآراء، وبتغليبهم القياس على النقل، وقد تتوجت مدرسة "أهل الرأي" بأبي حنيفة (نعمان بن ثابت، 699، 767)، إمام المذهب الحنفي.

وأما نزعة مدرسة أهل الحديث فتجسدت على أشدها في المذهب الحنبلي، وتوسط المذهبان المالكي والشافعي بين المدرستين"([16]).

أما على صعيد العقائد، فقد توزع المسلمون إلى فرق جمة، فقد نشب الجدل بينهم حول "الإمامة" ("الخلافة")، مَنْ الأحق فيها بعد الرسول، وهل تكون بالاتفاق والاختيار (بالبيعة والاستفتاء والشورى) أم بالنص والتعيين، وهل يَجْمَع الإمام بين السلطتين الزمنية والروحية، إلخ. وكان ذلك، الانقسام سبباً في تمايز السنة والشيعة، ثم الصراع التناحري بينهما.

اختلف المسلمون أيضاً حول مسألة "صاحب الكبيرة"، وما يتصل بها من قضايا العلاقة بين النظر والعمل، والإسلام والإيمان، فغالى الخوارج في تشددهم، إذ حكموا بأن صاحب الكبيرة كافر، مخلد في النار، واعتبروا العمل شرطاً للإيمان، وبالمقابل، تمادى " المرجئة" في تسامحهم، فتوقفوا عن تكفير صاحب الكبيرة، وتركوا الحكم فيه لله، وفصلوا العمل عن الإيمان، واعتبروا أن "الله وحده هو الذي يَعْلَم خائنة الأعين وما تخفي الصدور"، فليس لأحد أن يكون رقيباً أو حسيباً على ضمائر الناس، أما فرقة المعتزلة، فقد كانوا بالفعل "فرسان العقل" في الإسلام، فقد كان العقل هادياً ومرشداً لهم في التفسير والموقف.

على أي حال، استمر التناقض في الآراء حول التسيير والتخيير، القضاء والقدر، فذهبت "الجبرية" إلى أن الأفعال كلها لله. وقالت "القدرية" بان الإنسان خالق "قدره"، خيره وشره، ودار الجدل حول قضية الصفات والذات الإلهية، واختلفت المواقف، فتطرف بعضهم في إثبات الصفات والأخذ بحرفيتها كما جاءت في القرآن (من "يد" و"عين" ..)، حتى وصلوا إلى التشبيه والتجسيم، وغالى آخرون في تأويلها (اليد – بمعنى القوة والاستيلاء، والعين – بمعنى الغاية والارشاد...)، فخلصوا إلى "النفي" و"التعطيل". ولم يأت القرن العاشر حتى صار مؤرخو الفرق والاخباريون يرون صعوبة بالغة في حصر الفرق الإسلامية"([17]).

إن قراءة التاريخ العربي / الاسلامي عبر تحليله من خلال جذوره في الماضي، هو "أمر سيفتح مستويات وعي البنية العربية / الإسلامية، فهذا الوعي العربي المتنامي أخذ عناصر فكرية من الماضي كفكرة الآلهة أو الإله الواحد أو دور السماء كمركز لإنتاج الوعي المطلق وبعض أسماء الأنبياء وبعض الأفكار الدينية إلخ "([18]).

فإذا كان الإسلام ظاهرة نَمَتَ بين الرعاة، في المجتمع العربي الرعوي، فلا بد –كما يضيف عبدالله خليفه- "أن تكون جذوره مربوطة بمستويات هذا المجتمع، ولكنه من حيث الاتجاه هو تَحَوُّل حضاري يتجاوز مجتمع الرعاة هذا، ويستهدف تخطيه وتمدينه، وهنا تتشكل علاقة الدرس والتحليل للعلاقة بين المدينة (مكة) كقائدة حضارية لهؤلاء الرعاة، وبين القيادة الطليعية والجسم الاجتماعي حيث تتكون علاقات معقدة من التداخل والتجاوز، والإسلام نفسه هو العملية الحضارية الهادفة إلى تغيير هذه البنية الرعوية السائدة، وهو يظهر من خلال موقع اجتماعي وفكري محدد، حيث برز كثورة، أي أنه صعد من خلال تحالف اجتماعي طليعي مقاتل، وإن هذا التحالف هو الذي جعله يرتبط بأغلبية السكان، وبالتالي يعيد تشكيل الجزيرة والمشرق والعالم المحيط من خلالها"([19]).

نستنتج مما سبق، أن الفلسفة العربية الإسلامية قد دخلت معركة الصراع الايديولوجي–كما يقول المفكر الشهيد د. حسين مروة-، "منذ بدء تشكلها الأَوَّلي عبر أفكار الجماعة المسماة بـ"القدرية" التي رفضت خضوع الإنسان لأحكام القدر في الوقت الذي رفضت فيه سيطرة نظام الحكم الاستبدادي المطلق باسم القدر الالهي، ثم عبر افكار المعتزلة الذين واصلوا طريق "القدرية"، وبعد أن تطورت الاشكال الفلسفية إلى منظومات متناسقة على أيدي الكندي والفارابي وأبي بكر الرازي وابن سينا حتى ابن رشد، ارتفع الصراع الايديولوجي، بفضل هؤلاء الفلاسفة، إلى مستوى أعلى فأعلى، وفقاً لتطور الصراع الطبقي المتصاعد كلما اشتد التمايز الاجتماعي، طبقياً وفئوياً، في مجتمع كان يتطور اقتصادياً بدرجات متفاوتة حسب ظروف تاريخية متفاوتة، وفي ما بعد واصلت الفلسفة الإسلامية خوض هذا الصراع حتى حين انفصلت عن بيئتها التاريخية (البلدان العربية – الاسلامية)، أي حين دخلت أوروبة القرون الوسطى، ذلك أنها، في حالتها تلك، قد ساعدت القوى التقدمية النامية داخل الفلسفة الأوروبية القروسطية، والحديثة أيضاً، في التوجهات الفلسفية المادية التي كانت محوراً للصراع الايديولوجي في أوروبة بين اللاهوتية المسيحية والعلم"([20]).

من ناحية ثانية، كانت الفلسفة الاسلامية –كما يقول د. محمود اسماعيل- "تتويجاً لنهضة معرفية عامة؛ خصوصاً وأن موضوعها لم يقتصر على "الميتافيزيقا" فحسب؛ بل شمل دراسة علوم أخرى كالطب والرياضيات والفلك وحتى الموسيقى، كما وان هذه العلوم استندت بدورها على علوم أخرى كالكيمياء والفيزياء والجغرافيا وغيرها.

بالمثل –كما يؤكد د. محمود اسماعيل- "فإن نشأة الفلسفة وتطورها كانت نتيجة معطيات اقتصادية واجتماعية وسياسية تدخل في صميم واقع المجتمع الاسلامي، وتُعَبِّر عنه بدرجة أسمى من النضوج في التناول والطرح وصياغة الأنساق، فهناك من يرى في الفلسفة الإسلامية تياراً فكرياً قُحَّاً يحمل نزعة عقلية بحتة في التفكير، ودفعه باتجاه عقلاني صرف، لا يعبأ بمسائل الدين وقضاياه في منهج بعيد عن منهج الكلاميين الذي يوفق بين الفلسفة والدين، وهذا التيار في نظرهم يُعَبِّرُ عن فلسفة اليونان وثقافتهم أكثر مما يُعَبِّرُ عن فكر الإسلام وثقافته، فالفلسفة الاسلامية – بهذا المعنى- نتيجة لحركة الترجمة؛ خصوصاً ترجمات السريان وشروحهم، لكن هناك اتجاه آخر مناقض، يرى في الفلسفة الإسلامية تطوراً طبيعياً لعلم الكلام، حيث عالج العلمان قضايا واحدة وإن بمنهجيات مختلفة، فالمتكلم يؤمن بدينه أولا، ثم يلتمس الأدلة والبراهين العقلية لتقوية الإيمان والدفاع عنه، اما الفيلسوف "فيدخل في هذه المسائل مجرداً من كل اعتبار"([21]).

لكن، على الرغم من الاختلاف بين الاتجاهين، حول ما إذا كانت نشأة الفلسفة في الاسلام نتاج ظروف داخلية أو معطيات خارجية، فإنهما "يتفقان في النظرة المعرفية القحة في تقرير النشأة الفلسفية الاسلامية بعيداً عن الواقع التاريخي للمجتمع الاسلامي، أي يقعان – بوعي أو بدونه- في منزلق تفسير الفكر من خلال الفكر حسب المنهج الفينومينولوجي".

كذلك "يخطئ أصحاب الاتجاه الأول في تصور خُلُو الفلسفة من تأثيرات لاهوتية، كذا اعتبار المتكلمة مفكرين لاهوتيين؛ وهو امر لا يخلو من مجازفة، فلم تتحرر الفلسفة الاسلامية تماماً من مصادرات اللاهوت، كما وجدنا من المتكلمة من عَبَّرَ عن موقف هرطقي احياناً؛ خصوصاً في مرحلة نشأة علم الكلام؛ لا لشيء إلا لأن تلك النشأة تكونت إبان عصر الصحوة "البورجوازية" الأولى التي لم يحسم خلالها الصراع بين "البورجوازية" و"الاقطاع" حسماً قاطعاً؛ ومن ثم لم تسفر عن ليبرالية محضه تسقط المصادرات الدينية، لكن على الرغم من ذلك، فقد وسع البعض دائرة العقل إلى حد الوقوع في مزالق الإلحاد، كما عول البعض على الحدس، وأفاد الجميع من النهضة المنهجية والإبيستيمولوجية (المعرفية) التي أفرزتها الصحوة البورجوازية الثانية؛ فتعددت الرؤى والمناهج، بما أثرى مجال البحث الفلسفي في النهاية، ضمن إطار التنوع، حيث يمكن تصنيف فلاسفة الاسلام صنفين، أحدهما مثالي يعول على بحث "الماهية"، والثاني مادي ألح على دراسة أصالة "الوجود"، فهناك من الباحثين من يروا أن الفلسفة الإسلامية تأثرت في نشأتها بالفلسفة اليونانية – المثالية والمادية معاً – وأفادت منها في صياغة أنساقها مع الاحتفاظ بطابعها العربي الإسلامي المميز دون تقليد أو محاكاة، ونحن – كما يقول د. محمود اسماعيل- نتبنى هذا الرأي"([22]).

فالثابت أن الفلسفة الإسلامية تسلحت بأرسطو وغيره من المشائين اليونان لمواجهة خصوم الإسلام، إلى جانب هذا الاستنتاج الموضوعي، إلا أننا نضيف هنا، أن المفكر الراحل د.حسين مروه توصل إلى نزعات مادية في الفلسفة الاسلامية نتيجة لتأثرها بأرسطو وطاليس وأناكساغوراس من ناحية، ونتيجة لتطور الوعي الذاتي لدى الفلاسفة الإسلاميين من ناحية ثانية.