في الأساس، تضع فلسفة المعرفة بأكملها - وهذا هو بالضبط سبب انتقاد رورتي لها - استعارة في قلب نصوصها: "الصورة التي تطارد الفلسفة التقليدية هي تلك التي تساوي العقل بمرآة كبيرة، تحتوي على تمثيلات مختلفة، بعضها مناسب، والبعض الآخر ليس كذلك - مرآة يمكن دراستها باستخدام مناهج خالصة، غير تجريبية. (رورتي، [1979] 1990، ص: 22).
هكذا تستند الفلسفة التقليدية بأكملها إلى هذا الافتراض المسبق المزدوج لـ "جوهرنا المرآوي" المتعلق بالجواهر أو التمثيلات. ورورتي يتعامل مع ديوي الذي ندد بتصور يجعل من الذات العارفة متفرجة على "الأشياء" الثابتة، و "الجواهر". في هذا الصدد، يعطي للتصور الديكارتي، الذي يرى فيه رورتي أساس النظرية الحديثة للمعرفة، حياة ثانية للاستعارة الأفلاطونية: "إنها التمثيلات التي توجد في العقل. الأمر متروك لـ عيننا الداخلية لفحص هذه التمثيلات بعناية على أمل العثور على علامة من شأنها أن تشهد على إخلاصها". (رورتي، [1980-1989] 1994، ص: 59). هكذا تنفتح الطريق أمام نظرية المعرفة: "البحث عن اليقين يحل بشكل نهائي محل البحث عن الحكمة" (رورتي، [1980-1989] 1994، ص: 75).
المرآوية: سيكون هذا هو التأكيد المركزي الذي يجب انتقاده واستكشاف تحديداته وصوره الرمزية. يحلل رورتي هذه الاستعارة من عدة زوايا. إنها تقع في قلب كتابه "الإنسان المرآوي". ومع ذلك، يمكن للمرء أن يجد في "التناسب" الافتراض المسبق الذي ينظم كل إخفاقات هذه الاستعارة:
"الفكرة الأساسية لنظرية المعرفة هي أن تكون عقلانيا، وأن تكون إنسانيا بالكامل، وأن تقوم بما يجب، هو أن تكون قادرا على إيجاد أرضية مشتركة مع الآخرين (...). كان هناك وقت تخيلنا فيه أننا سنجد هذه الأرضية المشتركة خارج أنفسنا - مثلا في نظام الوجود، من حيث أنه يعارض الصيرورة، في الأشكال التي توجه الفكر في نفس الوقت وتعمل كهدف له. ثم، كما في القرن السابع عشر، تخيلنا أننا سنجده فينا، أنه يكفي أن نفهم عقلنا للوصول إلى الطريقة التي من شأنها أن تسمح لنا بالوصول إلى الحقيقة. من جانبهم، اعتقد فلاسفة المدرسة التحليلية أنه من الضروري الاعتماد على اللغة، من المفترض أن توفر التصَوُّر الشامل لجميع المحتويات الممكنة والواقع وَسَط بَيْن الْمَعْنَى الْمُجَرَّد وَالْإِدْرَاك". ويضيف رورتي: "المناهج المختلفة (الكلية، اللاتأسيسية، البراغماتية) للمعرفة والمعنى (...) هي بالنسبة للعديد من الفلاسفة غير مقبولة تقريبا، على وجه التحديد لأنها ترفض أي مشروع للتناسب وبالتالي تقدم نفسها ك"نسبوية". (رورتي، [1979] 1990، ص: 350-351).
يمكن لنا أن نفهم أن ما يرفضه رورتي ليس اتفاقا أو إجماعا، بل افتراضا مسبقا بأن إطارا ثابتا ومتعاليا بطريقة ما، سواء كان خارجيا أو داخليا، سواء كان من نظام الأشياء أو من نظام ما يقع بين المعنى المجرد والإدراك، هو شرط الإجماع. بعبارة أخرى، ما يرفضه رورتي، في ظل هذا الافتراض المسبق للتناسب، ليس سوى افتراضات الثبات والذرية في تنظيم المعرفة. ذلك أن هناك "فكرة نجدها بين الأفلاطونيين كما نجدها بين الكانطيين والوضعيين: سيكون للإنسان جوهر - أي كاشف الجواهر. أن تكون مهمتنا الأساسية هي أن نعكس بشكل مناسب، داخل "جوهرنا المرآوي"، الكون الذي يحيط بنا، يستجيب للفكرة المشتركة بين ديموقريطس وديكارت، وهي أن الكون مشكل من أشياء بسيطة للغاية، يمكن معرفتها بشكل واضح ومميز، وأن معرفة جوهرها يوفر المعجم الرئيس لتناسبية جميع الخطابات". (رورتي، [1979] 1990، ص: 393).
انتقد فلاسفة ما بعد الوضعية هذه النزعة الذرية الغنوصية بشكل جذري مما يعني أنه من الممكن عزل بيانات معينة، أو تمثيلات معينة أو عمليات معينة، لبناء مجموع المعارف انطلاقا من هذه المميزات الأساسية وتحديد معايير الترسيم العقلاني للحدود. وقد شجب كواين هذه النزعة الذرية باعتبارها واحدة من عقائد التجريبية. في نفس السياق، انتقد دوهيم فكرة التجربة الحاسمة من خلال إظهار أنه لا يمكن عزل العنصر المراد اعتباره في مجال المعرفة لتأكيد النظرية. كل قضية علمية تحمل في طياتها مجمل المعرفة العلمية. يضيف كواين إلى "الكلية المعرفية" لـدوهيم "الكلية الدلالية": فهو يجعل كلية المعرفة والثقافة هي ما يسمح لنا بالتفكير في استخدام ومعنى مفهوم العلم. تصادف انتقادات كوين للنزعة الذرية رفض المرآوية.
بالمثل، ساهم النقد الذي بلوره كواين لثنائية التحليلي والتركيبي في نقد أي شكل عقلاني خالص. لأنه من خلال القيام بذلك، يدعو كواين إلى التشكيك في فكرة أنه يمكن أن يكون هناك منهج، بعد استجابته لماهية عقلنا، سيسمح لنا بالوصول إلى الحقائق أو الوسيط بين المعنى المجرد والإدراك المنظم لجميع المحتويات الممكنة. لكن رورتي يذهب إلى أبعد من ذلك، حيث شجب لدى كواين شكلاً من أشكال الحنين إلى الماضي في ما يتعلق بنظرية المعرفة والتجريبية، التي تسعى إلى إعادة بناء مفهوم الملاحظة بحدود البيذاتية، والتي تحدد ملفوظ الملاحظة على أنه "ملفوظ يحكم عليه جميع المتحدثين بلسان بنفس الطريقة عند خضوعهم لنفس المحفزات المترابطة" (كواين، [1969] 1977، ص: 101-102؛ رورتي، [1979] 1990، ص: (254). وقال رورتي ملاحظا: "يبدو لي ان كواين كان على حق عندما تصرف بتلك الطريقة لأجل الاحتفاظ بأساس الحقيقة الخاص بالنزعة التجريبية؛ ذلك أنه، من خلال القيام بذلك، نجعل وضحا أنه إذا كان أي شيء يمكن أن "يحل محل" نظرية المعرفة، فهو تاريخ وسوسيولوجيا العلوم، إنه بالتأكيد ليس علم نفس. لكن ليس هذا هو السبب الذي قدمه كواين. (رورتي، [1979] 1990، ص: 255).
نحن هنا في قلب فكر رورتي لأنه لا يربط نفسه من الداخل بنقد نظرية المعرفة. لا يتعلق الأمر بإنقاذها. وليست المسألة بالنسبة له استبدالها. إنه ينوي تجاوز إطار نظرية المعرفة، ومن ثمة المشاركة في حركة علمنة الثقافة التي تسعى إلى تحرير نفسها مما تحمله الحداثة بعيدا عن التقليد الأنطولوجي اللاهوتي. يغير رورتي زاوية اعتباراته: فهو يأخذ القضايا السوسيولوجية في الاعتبار؛ يجعل المجتمعية بعدا رئيسيا للثقافة. وبهذه الطريقة يشعر أنه خليفة ديوي الذي "تصور خطبه اللاذعة ضد التصوير التقليدي كراء لشكل جديد من المجتمع" (رورتي، [1979] 1990، ص 23) الذي يعرف كيف يضيف البعد الاجتماعي والسياسي إلى النقد الإبستيمولوجي (فيتجنشتاين) والتاريخي (هايدغر).
(يتبع)
